प्रसिद्ध कृति ‘दर्शनदिग्दर्शन’मा के छ ?

– मनहरि तिमिल्सिना 

दर्शनसम्बन्धी विश्वप्रसिद्ध पुस्तक ‘दर्शनदिग्दर्शन’का लेखक प्रसिद्ध भारतीय चिन्तक एवं विश्लेषक राहुल साङ्कृत्यायन (१८९३–१९६३) हुन् । राजनीतिक संघर्षका क्रममा साङ्कृत्यायनले सन् १९४२ को भारतीय केन्द्रीय जेलमा उक्त पुस्तक लेखेका थिए । ६१४ पेज लामो पुस्तकको वि.सं. २०७३ मा चिन्तक नारायणप्रसाद आचार्यले पहिलोपटक नेपाली भाषामा अनुवाद गरेका थिए । ११०५ रूपैंयाँ मूल्य रहेको यस पुस्तक अक्षरदीप प्रकाशनले बजारमा ल्याएको हो । दर्शनको विश्व इतिहास, यसको विकासक्रम र दर्शनको मार्क्सवादी विवेचना गर्ने हरेक अध्येताहरूका निम्ति पुस्तक अति उपयोगी रहेको छ । दर्शनका क्षेत्रमा नेपाली भाषामा अनुवादित यस कृतिले विश्वदर्शनलाई बुझ्न एवं मार्क्सवादी दृष्टिकोण निर्माण गर्न महत्वपूर्ण भूमिका खेल्न सक्छ ।
 

१. राहुलको संक्षिप्त परिचय
राहुल साङ्कृत्यायनको जन्म सन् १८९३ अप्रील १४ का दिन भारतको उत्तरप्रदेशको आजमगढमा भएको थियो । सम्पन्न परिवारमा जन्मिएका राहुलको वास्तविक नाम केदारनाथ पाण्डे थियो । उनका बुबा गोवर्धन पाण्डे एक धार्मिक विचारधाराका किसान थिए । राहुल सानैदेखि मेधावी प्रतिभायुक्त थिए । परिवारले बाल्यकालमै विवाह गरिदिएपछि राहुलले किशोरावस्थामै घर छोडेका थिए । उनी घरबाट भागे र मठमा भिक्षु भए । प्रकृतिप्रेमी राहुल त्यहाँ पनि अडिन सकेनन्, १४ वर्षको उमेरमा उनी कलकत्ता आए । 
उनको यात्राको एक मात्र ध्येय अधिकतम् ज्ञान प्राप्तिको अभिलासा थियो, जुन कुरा उनले आफ्नो सम्पूर्ण जीवनमा शानदार रूपमा पुष्टि गरे । उनी जहाँ पुग्थे, त्यहाँको भाषा–संस्कृतिबारे गहिरो अभिरूचि राख्दथे । राहुलले १९३० मा श्रीलङ्कामा बौद्ध धर्ममा शिक्षा ग्रहण गरे र त्यसबेलादेखि उनी ‘रामोदर साधु’बाट ‘राहुल’ बने । उनको अचम्मको तर्क र अतुलनीय ज्ञान भण्डार देखेर काशीका पण्डितहरूले राहुललाई महापण्डित (महान् विद्धान) को उपाधि दिएका थिए । 
राहुलले सन् १९३७ मा रूसको लेनिनग्रादको एउटा विद्यालयमा शिक्षकका रूपमा कामसमेत गरेका थिए । ३६ भाषाका ज्ञाता एवं लेखक राहुलले उपन्यास, निबन्ध, कथा, आत्मकथा, संस्मरण र जीवनी जस्ता विधामा साहित्य सिर्जना गरे । राहुल तथ्यवादी र जिज्ञासु थिए, त्यसैले उनले हरेक दर्शनको गहिरो अध्ययन गरे । उनले दक्षिण भारतको यात्राको क्रममा संस्कृत पदहरू, तिब्बतमा रहँदा पाली ग्रन्थ र लाहोरको यात्रामा अरबी भाषाको अध्ययन र इस्लामिक धर्मशास्त्रको अध्ययन गरेका थिए ।
राहुल हिन्दी भाषा र हिमालयप्रेमी थिए । उनी १९५० मा नैनीतालमा बसाइँसराइ गरेका थिए । यहाँ उनले कमला साङ्कृत्यायनसँग विवाह गरेका थिए । केही वर्षपछि उनी दार्जिलिङ (पश्चिम बङ्गाल) सरेका थिए । पछि उनलाई मधुमेहको कारण उपचारका लागि रूस पठाइयो । १४ अप्रील १९६३ का दिन उनको दार्जिलिङ (पश्चिम बङ्गाल) मा मृत्यु भयो ।
उनले धर्म, दर्शन, लोककथा, यात्रा साहित्य, इतिहास, राजनीति, जीवनी, प्राचीन ग्रन्थ सम्पादित गर्दै विभिन्न क्षेत्रमा महत्वपूर्ण काम गरे, उनका कृतिमा प्राचीनतामा विश्वास, इतिहासमा गर्व र वर्तमानको दर्शन समन्वय गरिएको देखिन्छ । उनले पूरानो र वर्तमान भारतीय दर्शनको गहन अध्ययनमार्फत् मौलिक दर्शन दिने प्रयास गरे । तिब्बत र चीनको यात्रामा हजारौँ पाठकहरूमाझ उनी लोकप्रिय बने । तिनीहरूको सम्पादन र प्रकाशनको लागि मार्गप्रशस्त गरे, जुन पटना सङ्ग्रहालयमा सुरक्षित छ ।
वेदान्तको अध्ययनपछि उनी मन्दिरमा बलिदान चढाउने परम्पराको विरुद्ध उभिए । त्यसपछि अयोध्याका सनातानी पादरीहरूले उनीमाथि प्रहार गरे । प्रखर मार्क्सवादी चिन्तक राहुल कम्युनिस्ट पार्टीभित्र विद्यमान रूढीवादका समेत कटु आलोचक थिए । तसर्थ, उनले कम्युनिस्ट पार्टीको सदस्यका निम्ति प्रयत्न गरे पनि लामो समयसम्म सदस्यता प्राप्त गर्न सकेनन् । यद्यपि, उनी जीवनपर्यन्त सच्चा मार्क्सवादी चिन्तकका रूपमा खडा भए । उनले भारतीय समाजको ठोस अवस्थाको मूल्याङ्कन गरेर मात्र मार्क्सवादी विचारधारा लागू गर्ने कुरामा जोड दिए । आफ्नो पुस्तक ‘वैज्ञानिक भौतिकवाद’ र ‘दर्शन–रिभरेन्ट्स’मा उनले यस सम्बन्धमा धेरै प्रकाश पारेका छन् । सन् १९५३–५४ को अन्त्यतिर उनी पुनः कम्युनिस्ट पार्टीको सदस्य भएका थिए । सन् १९४० को अवधिमा बिहारको किसान आन्दोलनमा उनी एक वर्ष थुनामा परे र देवली शिविरमा बसेको बेला उनले ‘दर्शन–दिग्दर्शन’ पुस्तक लेखे । 
उनी घुमन्ते स्वाभावका थिए । राहुलले भ्रमणको बेलामा श्रीलङ्का, तिब्बत, जापान, नेपाल र रूस लगायत अन्य देशहरूको पनि भ्रमण गरे । उनले नयाँ भारतको निर्माणको ‘मीठो सपना’ कल्पना गरेका थिए, उक्त सपना उनले आफ्नो कृति ‘एक्काइसौं शताब्दी’मा कलात्मक ढंगले अभिव्यक्त गरेका छन् ।
राहुल एक प्रख्यात भाषाविद् तथा बहुआयामिक व्यक्तित्व थिए । उनलाई हिन्दी, संस्कृत, पाली, भोजपुरी, मागही, उर्दू, फारसी, अरबी, तमिल, कन्नड, तिब्बती, सिंहली, फ्रान्सेली र रूसीलगायतका भाषाको ज्ञान थियो । उनले १०० भन्दा बढी पुस्तकहरू लेखेका छन् । उनका पुस्तकहरूमा समाजशास्त्र, इतिहास, दर्शन, बौद्ध, तिब्बती, कोश, व्याकरण, पाठ्य सम्पादन, लोककथा, विज्ञान, नाटक र राजनीति जस्ता विभिन्न विषयहरू समाविष्ट छन् । उनका दर्शनदिग्दर्शन, भोल्गादेखि गंगासम्म, विश्वको रूपरेखा, बौद्ध दर्शन, वैज्ञानिक भौतिकवाद, एक्काइसौं शताब्दी, बाइसौं शताब्दी लगायतका कृति विश्वविख्यात् मानिन्छन् ।
 

२. दर्शनको उत्पत्ति र मौलिक प्रश्नहरू
मानव जातिले जीवनवृत्तिका निम्ति प्रकृतिसँग संघर्ष गर्ने क्रममा जे–जति अनुभव, ज्ञान र शिक्षाहरू प्राप्त गर्‍यो, त्यसको समष्टिबाट नै दर्शनको उत्पत्ति भएको हो । तर्क, जिज्ञासा र समष्टिगत चेतनाको एकीकृत अभिव्यक्ति नै समकालीन समयको दर्शन हो । प्रकृति, समाज र जीवनको क्षेत्र जसरी परिवर्तन हुँदै जान्छ, त्यसको समष्टिमा दर्शन पनि निरन्तर गतिशील र विकसित रहन्छ । यसकै आधार प्राकृतिक भौतिकवाद, बहुदेवतावाद, एकेश्वरवाद, यान्त्रिक भौतिकवाद हुँदै दर्शन द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवादको चरणसम्म आइपुगेको छ र यहाँबाट पनि निरन्तर विकसित हुनेछ ।
दर्शनशास्त्र मूलतः भौतिकवाद र प्रत्ययवादका दुई शिविरमा खडा छ, त्यसभित्र अनेकौं दार्शनिक चिन्तनहरू अगाडि आएका छन् । दर्शनका मौलिक प्रश्नका रूपमा सत्ता र चिन्तनको प्रश्न नै प्रमुख रूपमा अगाडि आउँछ । पदार्थ र चेतनाको प्राथमिकता र अन्तर्संम्बन्ध, जीवन र जगतलाई बुझ्ने सामर्थ्यको विश्लेषण र कर्ता वा कारणमध्ये कुन भन्ने प्रश्न नै दर्शनका मौलिक प्रश्न हुन् । जुन दर्शनले जीवन र जगतको अस्तित्व कर्तामा खोज्दछ, त्यस्तो दर्शनले आफूलाई प्रत्ययवादी शिविरमा खडा गर्दछ, जुन दर्शनले कार्य–कारण सम्बन्धका आधारमा जीवन र जगतको अस्तित्वमाथि विवेचना गर्दछ, त्यस्तो दर्शनले द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवादको प्रतिनिधित्व गर्दछ ।
राहुलको प्रसिद्ध कृति ‘दर्शनदिग्दर्शन’मा पनि दार्शनिक क्षेत्रमा विद्यमान यिनै प्रश्नको खोजीमा दर्शन र दार्शनिकहरूले कस्तो पक्षधरता लिए, त्यसबारे गहन विवेचना गरिएको छ । पदार्थ र जीव (आत्मा), भौतिकी र विज्ञान (ईश्वर), ईश्वरीय चमत्कार सम्बन्धी धारणा र विश्लेषण, जगत् आदि/अनादिको प्रश्न, कार्य–कारण सम्बन्धको प्रश्न, दिक् र काल, भौतिक तत्व र अस्तित्व, चिन्तन, वैराग्य, क्रोध, अनुराग, प्रेम, घृणा, लोभ, ईश्र्या, करूणा, आवेग, उत्तेजना, संवेदनाको स्रोत र प्रतिविम्बको विवेचना, बुद्धि, विवेक, तर्क र ज्ञानको सम्बन्ध, तत्वमीमांसाको क्षेत्र, ज्ञान मीमांसा र प्रमाणमीमांसा, प्रमाणका स्रोत र आधारहरू, इन्द्रीय र मन, आकृति र दृश्यरूप, आचारशास्त्र, पाप–पुण्य, देह र आत्मा, उत्पत्ति र प्रलय, कर्मफल र वरदान, भौतिक द्रव्य, मुक्ति/मोक्ष, लोक र परलोक, पुर्वजन्म र पुनर्जन्म, सत्तासम्बन्धी धारणा, स्रृष्टि, स्वप्न, प्रज्ञान, ब्रह्म, संज्ञान, परमतत्व, चेतना लगायतका दर्जनौं दार्शनिक दृष्टिकोण, प्रवर्ग र प्रतिविम्बनको सिद्धान्त र विधिबारे दार्शनिकहरूले व्यक्त गरेका अभिमतहरूको संश्लेषण गरिएको छ ।  
 

३. दर्शनदिग्दर्शन पुस्तकको संरचना
राहुलका विश्वविख्यात् दार्शनिक कृतिमध्ये एक पुस्तक हो – दर्शनदिग्दर्शन । पुस्तकमा १९ अध्याय र ३ परिशिष्ट समाविष्ट छ । विश्व दर्शनबारे गहन रूपमा विवेचना गरिएको प्रस्तुत पुस्तकमा निम्न अध्यायहरू समाविष्ट छन् ।
•    अध्याय–१ मा युनानी दर्शन, 
•    अध्याय–२ मा इस्लामी दर्शन, 
•    अध्याय–३ मा युनानी दर्शनको प्रवास र अरबी दर्शन, 
•    अध्याय–४ मा दर्शनको प्रभाव र इस्लाममा मतभेद, 
•    अध्याय–५ मा पूर्वी इस्लामी दार्शनिक, 
•    अध्याय–६ मा पूर्वी इस्लामी दार्शनिक (२), 
•    अध्याय–७ मा स्पेनका इस्लामी दार्शनिकहरू, 
•    अध्याय–८ मा युरोपलाई इस्लामी दर्शनको ऋण, 
•    अध्याय–९ मा युरोपमा दर्शनसंघर्ष, 
•    अध्याय–१० मा युरोपेली दर्शन, 
•    अध्याय–११ मा अठारौं शताब्दीका दार्शनिकहरू, 
•    अध्याय–१२ मा उन्नाइसौं शताब्दीका दार्शनिकहरू, 
•    अध्याय–१३ मा बीसौं शताब्दीका दार्शनिकहरू, 
•    अध्याय–१४ मा भारतीय दर्शनअन्तर्गत उपनिषद्काल, उपनिषद्कालका प्रमुख दार्शनिकहरू,
•    अध्याय–१५ मा स्वतन्त्र विचारकहरू, 
•    अध्याय–१६ मा अनिश्वरवादी दर्शन, 
•    अध्याय–१७ मा ईश्वरवादी दर्शन, 
•    अध्याय–१८ मा भारतीय दर्शनको चरम विकास, 
•    अध्याय–१९ मा गौडपाद र शंकर,
•    परिशिष्ट–१ मा ग्रन्थसूचि, 
•    परिशिष्ट–२ मा पारिभाषिक शब्दसूचि, 
•    परिशिष्ट–३ मा दार्शनिकहरूको कालक्रम । 
पुस्तकमा उल्लेखित विषयक्रमअनुसार दर्शन र दार्शनिकहरूको संक्षेप तर गहन व्याख्या गरिएको छ । पुस्तकले दर्शनको विकासक्रम, भौतिकवादी र भाववादी धाराहरूको विकास, तिनीहरूबिच एकता र संघर्षको चरित्रलाई राम्रोसँग व्याख्या गरेको छ । सम्भवतः विश्वभरिकै दर्शन र दार्शनिकहरूको संक्षेपमा व्याख्या गरिएको यो नै पहिलो कृति हो भन्दा अत्युक्ति नहोला ।
४. दर्शनदिग्दर्शन पुस्तकभित्र के छ ?
१९ अध्याय, ३ परिशिष्टमा समाविष्ट दर्शनदिग्दर्शन कृति दर्शनारूगीहरूका लागि अति महत्वपूर्ण कृति हो, कृतिमा सयौं दार्शनिक चिन्तन एवं दृष्टिकोणबारे चर्चा गरिए पनि यस छोटो आलेखमा ती सबै विषयको विवेचना गर्न सम्भव छैन । यद्यपि, यहाँ दर्शनदिग्दर्शनका प्रत्येक अध्यायमा समावेश मूल दार्शनिक चिन्तन र प्रवृत्तिहरूको संक्षेपमा चर्चा गरिन्छ ।
 

अध्याय १ – युनानी दर्शन
युनानी दर्शनको सबैभन्दा पूरानो शाखा आयोनिक सम्प्रदाय मानिन्छ, यसका प्रमुख दार्शनिकहरूमा पानीलाई प्रथम तत्व मान्ने थेल् (६२४–५३४), अनिश्चय तथा अनन्त तत्वबाट मूलतत्व बनेको मान्ने अनक्सिमन्दर (६११–५४६) र पानीलाई नै मूलतत्व मान्ने अनक्सिमन (५८८–५२४) मुख्य थिए । यस दर्शनको समयकाल ईसापूर्व ६००–४०० सम्म मानिन्छ । त्यसबेला उपनिषद्कालका दार्शनिकहरूबिच ‘एउटै ज्ञानद्वारा सबै विषयमा ज्ञान पाउन सकिने विश्वको मूल उपदान के हुन सक्ला ?’ भन्ने विषयमा गम्भीर विमर्श भएको पाइन्छ ।
यसै अवधिमा बुद्धिवादी दार्शनिकका रूपमा पाइथागोरस (५८२–४९३) देखा पर्दछन् । दार्शनिक एवं गणितशास्त्री उनले महाभूत मूलतत्व र त्यसको सूक्ष्म रूप नभएको मान्यता अघि सार्छन् । संख्या नै सबै कुराको मूल जरो भएको उनको मान्यता थियो । त्यसै अवधिमा युनानमा क्सेनोफेन (५७६–४८०) परमेनिद (ई.पू. ५४०), जेनो (४९० ई.पू.) लगायतका अद्वैतवादी दार्शनिक देखा पर्छन् । उनीहरू ‘‘ईश्वर जगत हो, त्यो शुद्ध आत्मा होइन, तर सम्पूर्ण प्राणयुक्त प्रकृति हो’’ भन्दथे ।
यसैकालमा द्वैतवादी दार्शनिकका रूपमा हेराक्लिट्स् (५३५–४७५), अनाक्सागोरस (५००–४२८), एम्पेदोकल (४९५–४३५) र डेमोक्रेट्स (४६०–३७०) देखा परे, त्यसमध्ये हेराक्लिट्सले द्वन्द्ववादका आधारभूत मान्यताको वकालत गरेको देखिन्छ । त्यसैगरि पाइथागोरसका अनुयायीहरूले सोफीवाद अघि सारे, जसको अर्थ ज्ञानी हुन्थ्यो । उनीहरू भन्थे – ‘‘मानिस वस्तुहरूको नाप वा कसी हो ।’’
त्यसपछि युनानी दर्शनको उत्कर्षकाल रह्यो, जहाँ यथार्थवादी दार्शनिक सोक्रेट्स् (४६९–३९९), परम प्रत्ययवादी प्लेटो (४२७–३४७) र वस्तुवादी एरिस्टोटल (३८४–३२२) देखा पर्दछन् । त्यसमध्ये सोक्रेट्स् ठीक ढंगले प्रयत्न गरिए साँचो ज्ञान प्राप्त हुने मान्यताका पक्षपाती थिए, प्लेटो चाहिँ एकदमै लोकोत्तर समाजको आदर्श राज्यको वकालत गर्दथे, एरिस्टोटल भौतिक जगतभन्दा पर वस्तुको अस्तित्व इन्कार गर्दथे।
युनानी दर्शनको अन्तिमकालका रूपमा एपिक्युरियाली भौतिकवाद, शारीरिक ब्रह्मवाद, सन्देहवाद, नवप्लेटोवाद लगायतका दार्शनिक धाराहरू अगाडि आए । त्यसमध्ये एपिक्युरस (३४१–२७०) ले आफ्ना इन्द्रीयहरूमा विश्वास गर्न आग्रह गरे । शारीरिक ब्रह्मवादी दार्शनिक जेनो (३३६–२६४) तर्कवादका पक्षपाती थिए । त्यस्तै सन्देहवादी दार्शनिक पिर्हो (३६५–२७०) प्रमाणवादको खण्डन गर्दथे । नवप्लेटोवादी दार्शनिकका दृष्टिमा परमतत्वलाई चिन्तनबाट होइन, अचिन्तनबाट, बुद्धिबाट पर गएर जान्न सकिन्छ । युनानी दर्शनमा अन्तिम दार्शनिकका रूपमा अगस्तिन (३५३–४३०) ले जगत ईश्वरमा निर्भर रहेको बताए ।


अध्याय २ – इस्लामी  दर्शन
इस्लामी दर्शनका प्रमुख दार्शनिकमा मक्काका पैगम्बर मुहम्मद (५७०) देखा पर्दछन् । कबिलाप्रथाको अन्त्य र एकेश्वरवादी दर्शनको प्रारम्भका बेला अगाडि आएका मुहम्मदले धार्मिक केन्द्रिकरणलाई प्राथमिकता दिए । उनले आफूलाई अल्लाहको उत्तराधिकारीका रूपमा घोषणा गर्दै इस्लाममा शासन गरेका थिए । 
त्यसपछि उनको उत्तराधिकारीका रूपमा अबुबकर (६२२–६४२), उमर (६४२–६४४), उस्मान (६४४–६५६), अली (६५६–६६१) आदि देखा परे । ६११–८० को अवधिमा पैगम्बरको सत्ता अमिर म्वावियाको हातमा पुग्यो, त्यसपछि उनका अनुयायीहरूमा फुट देखापर्‍यो । म्वाविया र अलीबिचको सांस्कृतिक झगडाले अरबहरूको इस्लामी शासनलाई गैरअरबी शासनमा रूपान्तरण गरिदियो । इस्लामी दर्शनका अनुसार ईश्वर एउटै छ, ऊसँग धेरै साकार गुण छ, उनको निवास जगतभन्दा पर सातौं लोकमा मात्र भेटिन्छ । नमाज, रोजा, दान र हज यस दर्शनका प्रमुख आयाम मानिन्छन् । 
 

अध्याय ३ – युनानी दर्शनको अनुवाद
ईसापूर्व दोस्रो–तेस्रो शताब्दीको अवधिमा युनानी दर्शनको अरबी भाषामा अनुवादको प्रक्रियाले तीव्रता पायो, त्यसमध्ये प्लेटो र एरिस्टोटलको दर्शनको अनुवाद र अध्ययनको प्रक्रिया फेरि अगाडि बढ्यो । यस अवधिमा विद्याप्रेमी युनानी राजाहरूले दार्शनिक पुस्तकहरू संग्रह गर्न थाले । यस क्रममा युनानी दर्शनको अपभ्रंश हुने र मूल दार्शनिक ग्रन्थहरूको आफूअनुकूल व्याख्या हुने क्रम पनि बढेको पाइन्छ ।
युनानी दर्शनको अनुवादकमध्ये मज्दक, जो सम्पत्ति व्यक्तिगत नभएर सांघिक हुनुपर्ने साम्यवादी विचारक थिए, उनीपछि इरानका कवद (४८७–९८) देखा परे । कवदले साम्यवादी विचारको वकालत गरेकाले साम्यवादी प्रचारकहरूमाथि निर्ममपूर्वक दमन गरियो । यसका साथै युनानी ग्रन्थहरूलाई इरानी तथा सुरियानी भाषामा अनुवाद गरियो, त्यसका लागि नौसेरवाँले एउटा विद्यापीठ नै स्थापना गरेको पाइन्छ । त्यस अवधिमा ज्रवनवादी अर्थात् नास्तिकवादी अनुवादक यज्दागिर्द द्वितीय (४३९–५७) ले युनानी दर्शनलाई भाग्यवादको भाष्यमा फसाए । 
युनानी दर्शनलाई सुरियानी भाषामा अनुवाद गर्ने दार्शनिकहरूमा सर्जियस (४६६–५३६), एदेस्साका याकुब (६४०–७०८) मुख्य थिए । उनीहरूले मेसोपोटामियाको विद्यापीठमा चौंथोदेखि आठौं शताब्दीसम्म महत्वपूर्ण ग्रन्थहरूको अनुवाद गरे । यस क्रममा अरबीहरूले युनानी दर्शनलाई आफ्नो विशेषताअनुसार मात्र ढालेनन्, दर्शनको दृष्टिकोणमा समेत कैयौं संशोधन गरे ।
सातौंदेखि दशौं शताब्दीको अवधि युनानी दर्शनको अरबीमा अनुवादका दृष्टिले उत्कर्षकाल रह्यो । खिलाफत (६६१–७५०) को समयमा इस्लाम धर्मलाई बाहिरी प्रभावबाट जोगाउने अभियान चालियो । सम्राटहरूलाई नागरिकको बढ्दो बाह्य संसर्गले धार्मिक कट्टरता कमजोर हुने त्रास थियो । यसले अरबी र इस्लामीबिच नयाँ द्वन्द्व सतहमा ल्याइदियो । अब्दुल अब्बास (७४९–५४) ले आफूलाई खलिफा घोषणा गरे र उनले भेटेजति शाहज्यादाहरूलाई मारिदिए । यसको प्रभाव दर्शनको अनुवादमा काफी हदसम्म परेको पाइन्छ ।
अनुवादको क्रम युनानी दर्शनमा मात्र सीमित थिएन, अरबीहरूले वैद्यक र ज्योतिषका कतिपय ग्रन्थहरूसमेत अरबीमा अनुवाद गरे । उनीहरूले प्लेटो, एरिस्टोटल, अलेक्जेण्डर लगायतका लेखकहरूका प्राणीशास्त्र, मनोविज्ञान, तर्कशास्त्र, भौतिकशास्त्र, सोफीवादसम्बन्धी ग्रन्थहरूको अरबीमा अनुवाद गरे । त्यस समयका अनुवादकमा योहन बिन् बितरिक (नवौं शताब्दी), अब्दुल्ला नइमलहिम्सी (६३५), कस्ता इब्न बलबक्की (८३५), मामुन (८११–३३) होनेन इब्न इस्हाक (९१०) मन्तिकी (९७४) प्रमुख मानिन्छन् । 
यसै कालमा चीनमा समकालीन बौद्ध तिब्बती समुदायमा दर्शनको अध्ययन र अनुवादमा अभिरूचि बढेको पाइन्छ । चिनियाँ शासक सोङ–चन्–गम्पो (६३०–९८) को अवधि साम्राज्य बिस्तारमा केन्द्रित रह्यो । गम्पोले बौद्ध धर्मको बिस्तार र यससँग सम्बन्धित ग्रन्थहरूको अनुवादका लागि पारिश्रमिक नै तोकेका थिए । यस अवधिमा अरबीहरूले झैं तिब्बतीहरूले पनि सयौं संस्कृत ग्रन्थहरूको अनुवाद गरे । दार्शनिक कृतिहरूको अनुवाद गर्ने यस कालमा अरबीहरूले कैयौं मूल ग्रन्थहरू नै बङ्गाएको र तिब्बतीहरू मूल ग्रन्थकै मर्मवरिपरि केन्द्रित रहेको देखिन्छ। 
 

अध्याय ४ – दर्शनको प्रभाव र इस्लाममा मतभेद
कुरान सरल भाषामा लेखिएको ग्रन्थ मानिन्थ्यो । तर, जब इस्लामीहरूको बाहिरी दुनियाँसँग संसर्ग भयो, भाषामा बहुआयमिक जटिलता थपिँदै गयो । इस्लामी जगत अरब प्रायद्वीयबाहिर फैलिएपछि यसले इस्लाममा पनि मतभेद सिर्जना गर्‍यो । 
पैगम्बर जीवित रहुञ्जेल उनका विचारलाई शाश्वत मानिन्थ्यो । तर, उनको मृत्युपछि परमसत्यबारे एकरूप समझदारी कायम हुन सकेन । त्यहाँ ‘अक्ल’ (बुद्धि, जुक्ति वा तर्क) र ‘नक्ल’ (धर्मग्रन्थ, शब्दब्रह्म) को विवाद देखापर्‍यो । नक्लका पक्षपातीहरू रूढीवाद र अक्लका पक्षपातीहरू तर्कशास्त्रका पक्षमा देखिए । इब्न सवा यहूदीबाट मुसलमान भएका थिए, जीव अल्लाहमा समाहित हुने उनको मत थियो । पैगम्बरको चिन्तनलाई हेर्ने सवालमा पूरानो शिया, मोतजला र सोफीहरूबिच देखिएको विवाद अन्ततः धर्मशास्त्र र दर्शनबिच देखिएको अन्तर थियो । 
इस्लामका दार्शनिक सम्प्रदायमा मोतजला सम्प्रदाय एक थियो, उनीहरू जीव कर्ममा स्वतन्त्र हुन्छ, ईश्वर केवल कल्याणको स्रोत हो, ईश्वर निर्गुण छन्, ईश्वरको शक्ति सीमित छ, जगत अनादि होइन, सादि छ, कुरान अनादि होइन भन्दथे । यस इस्लामिक वादशास्त्रका प्रवर्तकहरूमा अल्लाफ अबुल (आठौं शताब्दी), नज्जाम (८४५), जहिज (८६९), मुअम्मर ((९००), अबु हासिम बस्त्री (९३३) मुख्य थिए । 
इस्लामको दोस्रो दार्शनिक सम्प्रदाय करामी मानिन्थ्यो । नवौं शताब्दीमा मोतजली सम्प्रदायको विपक्षमा देखिएको करामी सम्प्रदायले ईश्वरमाथि प्रश्न उठायो । करामीका मुख्य दार्शनिक मुहम्मद बिन् कराम भन्थे, ‘‘जुन वस्तु साकार छैन, त्यो अस्तित्वमा हुन सक्दैन ।’’
तेस्रो सम्प्रदाय थियो – अस्अरी । यसका प्रवर्तकका रूपमा अबुल हसन अस्अरी (८७३–९३५) देखापरे । उनका दृष्टिमा ‘ईश्वर राजा वा मानिसहरूजस्तो साकार व्यक्ति होइन ।’ यस सम्प्रदायले कार्य–कारण नियमलाई अस्वीकार गर्‍यो, कुरान नै अन्तिम प्रमाण घोषित गर्‍यो, ईश्वर सबै नियमबाट मुक्त भएको मान्यता अघि सार्‍यो, विन्दुवादको मान्यता अघि सार्‍यो, पैगम्बरलाई स्थापित गर्ने प्रयत्न गर्‍यो, ईश्वर दिव्य चमत्कारको परिकल्पना गर्‍यो । 
यसरी इस्लामिक दार्शनिक समुदायमा देखिएका तीन प्रमुख सम्प्रदायबिचको मतभेदले दार्शनिक फाँटमा पनि बहसको ठाउँ लियो । 
 

अध्याय ५ – पूर्वी इस्लामिक दार्शनिक (१)
पुस्तकको अध्याय ५ मा पूर्वी इस्लामिक दार्शनिकहरूमध्ये शारीरिक ब्रह्मवादी दार्शनिकहरूको चर्चा गरिएको छ । यस दर्शनका इस्लामिक समर्थकहरूमा यजुजिद्दिन राजी र पवित्र संघ मुख्य मानिन्छ । 
शारीरिक ब्रह्मवादी दर्शनका प्रमुख प्रवर्तक यजुजिद्दिन राजी (९२३/९३२) वैद्यकशास्त्रका पक्षपाती थिए । उनको मान्यता थियो, ‘‘वैद्यकशास्त्र हजारौं वर्षको अनुभवद्वारा संश्लेषित दर्शन हो ।’’ राजी १. कर्ता (ईश्वर), २. विश्वजीत, ३. मूल भौतिक तत्व, ४. परमार्थ दिशा र ५. परमार्थ काललाई पाँच नित्य तत्व मान्दथे । उनले शरीर र जीवमध्ये जीव (आत्मा) लाई प्रधानता दिए । उनी भन्थे, ‘‘जहाँ जीव (आत्मा) तलतिर ओर्लिन्छ, त्यो ज्योतिस्तत्व वा उध्र्वलोकलाई बुद्धि अथवा ईश्वरीय ज्योतिको प्रभाव भनिन्छ ।’’
पवित्र संघ पनि शारीरिक ब्रह्मवादी संघ थियो, जहाँ मोतजला, करामी र अस्अरी तीनैथरि सम्प्रदाय थिए । उनीहरू दर्शनलाई आत्मिक आनन्दको विषय मात्र नभएर नयाँ समाज निर्माणको  आधार ठान्दथे । पवित्र संघका प्रवर्तकमा पूर्वगामी इब्न ममून (८५०) मुख्य थिए । दशौं शताब्दीमा बस्रामा स्थापित यस संघमा उमेर समूहअनुसारका ४ उपसंघहरू थिए । पवित्र संघमा ५१ वटा ग्रन्थ समाविष्ट थिए, जसको रचना समकालीन विद्वानहरूले गरेका थिए । उनीहरू सोक्रेट्स् र यिशु ख्रिष्टप्रति समान श्रद्धा राख्दथे । ईश्वरलाई कर्ताविज्ञान मान्ने संघको मान्यता थियो, ‘‘प्रत्येक मानव–जीव भूतद्रव्यहरूबाटै विकसित हुन्छ । तर, क्रमशः त्यो विकास गर्दैगर्दै आत्मा बनिन्छ ।’’
शारीरिक ब्रह्मवादी दार्शनिक प्रवृत्तिमध्ये सुफी सम्प्रदाय पनि एक थियो । युनानी दर्शनको सोफी पदावली अरबीमा छिर्दै जाँदा त्यसको अपभ्रंश भई सुफी सम्प्रदाय बनेको मानिन्छ । सुफी सम्प्रदायका चिन्तक गजाली (१०५९–११११) ज्ञान र आचरणको मिश्रणलाई सुफीपन्थ भन्दथे । उनी भन्थे, ‘‘सुफी भनेका ती हुन्, जसले सारा कुरा त्यागेर ईश्वरलाई अपनाएका छन् ।’’ सुफी दर्शनअनुसार जीव ब्रह्मकै अंश हो, उसको सर्वोच्च ध्येय जीवलाई ब्रह्ममा लिन गराउनु हो । जीव मात्र नभएर जगत पनि ब्रह्मभन्दा भिन्न छैन ।
 

अध्याय ६ – पूर्वी इस्लामिक दार्शनिक (२)
यस अध्यायमा पूर्वी इस्लामका रहस्यवाद–वस्तुवाद र धर्मवादी दार्शनिकहरूबारे जीवनी र दार्शनिक मतबारे चर्चा गरिएको छ, जहाँ विषयलाई सरल र विविध रूपमा प्रस्तुत गरिएको छ ।
इस्लामिक रहस्यवादी दार्शनिकमा अबू–याकूब किन्दी (८७०) प्रमुख रूपमा देखा पर्छन् । उनको विचारमा पैगम्बर आफैमा प्रमाण हुन्, त्यसमा बुद्धिवाद मिसिएपछि पूर्ण दर्शन बन्छ । उनी भन्थे, ‘‘प्रकृति ब्रह्मको शरीर हो, प्रकृतिको कार्य ब्रह्मकै कार्य हो ।’’ उनका अनुसार ज्ञानको उद्गम प्रकृति जीव होइन, प्रथम प्रत्यय हो । ईश्वर नै समस्त ज्ञानको स्रोत हो । समग्रमा किन्दीको दर्शन नवप्लेटोवादी दर्शनमा आधारित देखिन्छ ।
पूर्वी इस्लामिक दार्शनिकमा फाराबी (८७०–९५०) को नाम पनि प्रमुख रूपमा आउँछ । फाराबीलाई ७० भाषाका ज्ञाता मानिन्थ्यो । उनी शान्त र एकान्त जीवन मन पराउँथे । वैद्यकको समेत अध्ययन गरेका उनको दर्शन तर्कशास्त्र, अध्यात्मशास्त्र र भौतिकशास्त्रमा केन्द्रित थियो । ‘केवल वस्तु र इन्द्रीयनुभवमा मात्र होइन, विचारमा पनि हामी विशेषलाई पाउँछौं’ भन्ने उनको मत थियो । यहाँ विशेषको अर्थ अलौकिक हुन जान्छ । प्रथम सत्ता केवल वस्तुसत् भएको मान्ने फाराबी ईश्वरवादी थिए । ‘‘जे कुराले जीवलाई पूर्णता प्रदान गर्दछ, त्यो विज्ञान (परमप्रत्यय) हो’’ उनी भन्थे । उनी ईश्वर अद्वैततत्व भएको, अद्वैततत्वबाट विश्वको विकास भएको, फलित ज्योतिष र रसायनशास्त्र अन्तरसम्बन्धित भएको, निरंकुश व्यवस्था नै उपर्युक्त भएको मान्यताका पक्षपाती थिए । 
रहस्यवादी इस्लामिक दार्शनिकमध्ये बु–अलि मस्कविया (१०३०) पनि एक थिए । उनी वैद्य, भाषाविद् र इतिहासशास्त्री थिए । उनी भन्थे, ‘‘मानव जीव (आत्मा) एक अमिश्रित निराकार द्रव्य हो, त्यसले आफ्नो सत्ता, ज्ञान र क्रियाको अनुभव गर्दछ, त्यसको भौतिक आत्मिक स्वाभाव हुन्छ ।’’ उनले शुभ र आनन्दका आधारमा मानिसहरूले मोक्ष प्राप्त गर्ने मान्यता अघि सारे । उनी प्रेम एकान्त जीवनमा नभएर समाजमा मात्र सम्भव हुने ठान्दथे।
मस्कवियापछि बु–अलि सिना (९८०–१०३७) अगाडि आए । उनी एक अधिकारी, अध्यापक र लेखक थिए । सिनाको बुद्धिवादी प्रयोगवादी नभएर तर्कवादमा आधारित थियो । उनी इन्द्रीयलाई तर्कले नियन्त्रण गर्नुपर्ने विचार राख्दथे । उनका दृष्टिमा ईश्वर उच्च अस्तित्व हो, यसलाई धर्तीमा झारेर अपमान गर्न मिल्दैन । ‘जुन गति चीरकालदेखि जगत्मा देखिन्छ, त्यसको कुनै चालक हुनुपर्छ, त्यस्तो चालक नै ईश्वर हो’ भन्ने मान्यता राख्दथे ।
अर्का दार्शनिक अल्–बेरूनी (९७३–१०४८) पनि रहस्यवादी थिए । ‘‘सूर्यका किरणहरूले जे–जति प्रकाश छर्दछन्, हाम्रा लागि त्यही पर्याप्त हो, त्यसभन्दा परतिर जे छ, त्यो अनन्त दूरीमा छ । तर, हामी त्यसको प्रयोग गर्न सक्दैनौं, इन्द्रीयको सामथ्र्यभन्दा बाहिरको दुनियाँ हाम्रो वशमा छैन भन्ने उनको मत थियो । 
रहस्यवादी दार्शनिकपछि धर्मवादी दर्शनको वकालत गर्दै गजाली (१०५९–११११) देखा पर्दछन् । उनी समकालीन दुनियाँका विद्वान मानिन्छन् । लामो समयसम्म उनी दार्शनिक दृष्टिले दोधारमा रहे । न उनी विश्वासको पक्षमा उभिए, न बुद्धिको बाटोमा हिँड्न सके । त्यसले उनलाई सोफीवादको बाटोमा डोर्‍यायो । ७८ भन्दा बढी पुस्तक लेखेका गजालीको ‘अह्याउल्–उलुम्’लाई दोस्रो कुरान मानिन्थ्यो । उनी ‘सन्तोषम् परम् सुखम्’का विरोधी थिए । उनी भन्थे, ‘‘ज्ञानले एउटा अवस्थालाई जन्माउँछ र त्यस अवस्थालाई प्रयोग गरिन्छ ।’’ उनको विचारमा मानिसको शरीर र जीव गरी २ भाग हुन्छ, ज्ञान, क्रोध, कामेच्छा र न्यायशक्तिलाई साम्य राख्नु आचारको कार्य हो । उनको विचारमा दार्शनिक सिद्धान्त सबै त्याज्य छैनन्, जगत् अनादि होइन, कार्य–कारण सम्बन्ध ईश्वरमा निर्भर रहन्छ । यस अर्थमा उनी भाग्यवादको भूमरिमा फस्छन् । धर्मवादी दार्शनिक गजाली राजनीतिक दृष्टिकोणमा चाहिँ प्रजातन्त्रका हिमायती थिए, उनले सम्राटको सत्ताविरुद्ध पटकपटक धावा बोलेका थिए ।
 

अध्याय ७ – स्पेनका इस्लामी दार्शनिकहरू
आठौं शताब्दीको आरम्भमा स्पेनका तारिफ लेसीले राज्य बिस्तारको अभियान चलाए । तर, राज्यमा शान्ति र अमनचयन कायम हुन सकेन । त्यसको अढाइ शताब्दीपछि हकम द्वितीय स्पेनको शासकमा आए । विद्याप्रति अभिरूचि राख्ने उनले ४ लाख पुस्तक जम्मा पारी विशाल पुस्तकालय बनाए । स्पेनको शासकमा धार्मिक अतिवादी र दार्शनिक कट्टरता विद्यमान थियो, पुस्तकालयले राज्यविप्लव निम्तिने खतरा महशुस गरी पछिल्ला शासन आमरले पुस्तक जलाउन आदेश दिए । त्यसपछि ४ लाख पुस्तकमाथि एकसाथ आगो लगाइयो ।
दशौं शताब्दीमा स्पेन शिक्षाको केन्द्र थियो । मोरोक्को र युरोपबाट समेत मानिसहरू विद्याआर्जनका लागि आउन थाले । उनीहरूको एरिस्टोटलप्रति विशाल अनुराग थियो । यसै अवधिमा स्पेनमा इब्न जिब्रोल (१०२१–७०) देखा परे । उनले जगत्मा २ परस्परविरोधी शक्तिका रूपमा भूत (मूल प्रकृति) र आत्मा वा आकार रहेको मान्यता अघि सारे ।
जिब्रोलपछि मुसा बिन–मामुन (११३५) अगाडि आए । त्यसपछि दर्शनको क्षेत्रमा खास प्रगति हुन सकेन । यसै अवधिमा सामन्ती सत्ताबाट स्वतन्त्र गणराज्यहरूको उदय हुन थालेपछि स्पेन कमजोर हुँदै गयो । छिमेकी इसाइहरूले स्पेनका बादशाह अलि तासकिन (११४७) को सत्ता ढालिदिए । त्यसपछि शासकका रूपमा मुहम्मद बिन–तोमरत् (११४७) आए । उनी गजालीका विचारबाट प्रभावित थिए । तोमरत्पछि अब्दुल मोमिन (११४७–६३) ले शासन गरे । यो अवधि स्पेनमा दर्शनका लागि अनुकूल थिएन । 
स्पेनका प्रमुख दार्शनिकमा इब्न बाजा (११३८) पनि एक मानिन्छन् । उनले दार्शनिक खोजका क्रममा कष्टपूर्ण जीवन र आर्थिक कठिनाइको सामना गर्नुपर्‍यो । बाजाका विचारमा जगतमा गतियुक्त र गतिरहित गरी २ तत्व छन्, जुन गतिशील छ, त्यो पीण्ड हो, जुन गतिरहित छ, त्यो ब्रह्मा हो । उनी बुद्धिवादी दार्शनिक थिए । बाजा भन्थे, ‘‘इन्द्रीयग्राह्य ज्ञानबाट प्रत्यय पूर्णतामा पुग्न सकिन्न, ऊ पूर्णतासम्म पुग्ने एउटै बाटो छ, त्यो हो बुद्धिगम्य ज्ञान ।’’
बाजापछि अबु–बेकर (११८५) आए । मानिस ‘सलामाँ’ र ‘असल’ भए मात्र ज्ञान तथा ईच्छाहरूमाथि शासन गर्न समर्थ हुन्छ भन्ने उनको मत थियो ।  सलामाँ व्यवहारकुशल मानिस हो, असल मननशील र शान्त प्रवृत्तिको मान्छे हो, यी नै मानिसका गुण हुन् । बेकरका विचारमा वनस्पति र पशुहरू पनि आफू र भगवान्का लागि बाँच्दछन् । त्यही मान्छेले मोक्ष प्राप्त गर्दछ, जो पृथ्वी र आकाशबाट शुद्ध आत्मासम्म पुग्छ ।
त्यसपछि इब्न रोस्द (११२६–९८) दर्शनप्रति अभिरूचि राख्दै अगाडि आए । उनी नास्तिक थिए, स्पेनी आस्थामाथि धावा बोलेको अभियोगमा उनलाई देशनिकाला गरियो । उनले एरिस्टोटलका ग्रन्थहरूको अनुवाद र अनेकौं टीका लेख्ने काम गरे । भनिन्छ रोस्द जीवनमा २ रात मात्र सुते, १. विवाहको रात, २. बाबुको मृत्युको रात । रोस्दले धर्म र दर्शनबिच समन्वयको प्रयत्न गरे । उनी भन्थे, ‘‘धर्म विद्याको अधीनस्थ हुन्छ । आफ्नो वास्तविक स्वरूपमा विज्ञान (आत्मा) भनेको ज्ञानयोग्यताको नाम हो । परम्विज्ञान सर्वव्यापी छ, मानिसमा पनि छ, किनकि मानिस त्यही प्रकाशमान् विश्वको एउटा अंश हो ।’’ रोस्द प्रकृतिलाई अनुत्पन्न (नित्य) र आकृतिलाई उत्पन्न (अनित्य) ठान्दथे । उनले आफ्नो दर्शनमा परम्विज्ञानलाई सर्वोच्च विज्ञान, विज्ञानमा कर्ता नै सबथोक, मानिस परिस्थितिको दास, स्त्री स्वतन्त्रतावाद लगायतका मत अघि सारेका छन् ।
यहूदी दार्शनिक इब्न मेमुन (११३५–१२०८) रोस्दका अनुयायी थिए । उनको ईश्वरबारे मत थियो, ‘‘हामी त्यो यो होइन, यस्तो छैन भन्दा बढ्ता केही भन्न सक्दैनौं ।’’ उनको दृष्टिमा ईश्वरबारे विश्लेषण हाम्रो सामर्थ्यबाहिरको कुरा हो । शिक्षाले मानिसलाई जीवन्त बनाउने र मूर्खहरूको शिक्षाका लागि ईश्वरले पैगुम्बर मुहम्मदहरू पठाइरहने उनको दावी थियो ।
त्यसपछि युसुफ यह्या (११९१) अनीश्वरवादी दार्शनिकका रूपमा अगाडि आए । उनले आफ्ना मित्र कुफ्तीसँग भने, ‘‘मरेपछि जीवलाई यस संसारको हालखबर थाहा हुन्छ भने हामी जो पहिलो मर्छौं, दोस्रोलाई संसारको हालखबर भनौं ।’’ 
स्पेनका दार्शनिक इब्न खल्दुन (१३३२–१४०६) कबिलातन्त्रीय कालका यहूदी दार्शनिक थिए । उनी भन्थे, ‘‘जगत् विशाल छ, दार्शनिकहरूको सामर्थ्य सीमित छ । जगत्का सारा हस्ति र वस्तुहरू असाध्यै गनिनसक्ने छन्, ती सबै कुरा जान्न मानिसका लागि सम्भव छैन ।’’ उनको विचारमा तर्कले ज्ञानलाई उत्पन्न गर्दैन । बरू, त्यसले त केवल हामीले मनन गर्दाको बेला पक्रिनुपर्ने पथलाई अंकित मात्र गर्दछ । मानिसका निम्ति सबैभन्दा पहिलो प्रश्न आहाराको प्रश्न हो । खल्दुन नै यस्ता दार्शनिक हुन्, जसले इतिहासको व्याख्या ईश्वर वा प्राकृतिक विपत्तिहरूको आधारमा होइन, मानिसका तत्कालीन भौतिक सामग्रीका आधारमा गरे ।
 

अध्याय ८ – युरोपलाई इस्लामी दार्शनिकको ऋण 
इस्लाममा विकास भएको दार्शनिक चिन्तनको प्रभाव युरोपमा समेत पर्दै गयो । यस अवधिमा दर्शनका क्षेत्रमा ठूल–ठूला अनुवादक र लेखकहरू देखा परे । यसमध्ये यहूदी (हिब्रु) अनुवादकका रूपमा युग नै विभाजन भयो, प्रथम हिब्रु अनुवाद युग र द्वितीय हिब्रु अनुवाद युग । यस युगका प्रमुख अनुवादकहरूमा इब्न तैबुन, सुलेमान् बिन्–युसुफ, याकुब बिन्–मसिर, जकरिया बिन्–इस्हाक मुख्य थिए । उनीहरूले तर्कशास्त्र, भौतिकशास्त्र, अभौतिकशास्त्र, प्राणीशास्त्र, तर्कसंक्षेप लगायतका विभिन्न सामग्रीहरूको अनुवाद गरे । 
त्यस्तै दोस्रो अनुवाद युगमा एरिस्टोटलका ग्रन्थहरूको अनुवाद गरियो । यस क्रममा तर्कशास्त्र, भौतिकशास्त्र, अभौतिकशास्त्र र देवात्मा एवं जगतसम्बन्धि ग्रन्थहरूको अनुवाद भए । त्यस समयका प्रमुख अनुवादकमा कालोनिम् बिन्–ड्याविड्, अबी सेमुएल् बिन्–यह्या, थ्योडोर, इब्न इस्हाक्, मुसा बिन्–ताबुरा, मुसा बिन्–सुलेमानहरू थिए ।
यसै अवधिमा ल्योन अफ्रिकी अनुवादकहरू अगाडि आए । लबी बिन् सर्जनले रोस्दका दर्शनहरूको व्याख्या र संक्षेप लेखे । अहरन् बिन–इलियासले ‘जीवनवृक्ष’ नामक पुस्तक लेखे । त्यसपछि बेकन (१५६१–१६२६), हब्स (१५८८–१६७९) र डेस्–कार्टस् (१५९६–१६५०) को युग आउँछ । यहूदीका अन्तिम दार्शनिकका रूपमा स्पिनोजा (१६३२–७७) को नाम आउँछ, उनले युरोपमा दर्शनलाई धर्मबाट अलग्गाउन ऐतिहासिक भूमिका खेले ।
इसाइ (ल्याटिनेली) अनुवादकका रूपमा फ्रेडरिक द्वितीयज्ञट (१२४०) अगाडि आए । उनले विचार स्वतन्त्रताको आवाज उठाए । त्यस अवधिमा रोस्द र फाराबीका विचारहरूको अनुवाद गरियो । यसरी आठौंदेखि १६ औं शताब्दीसम्मको अवधि दार्शनिक क्षेत्रमा अनुवादका दृष्टिले महत्वपूर्ण मानिन्छ । 
 

अध्याय ९ – युरोपमा दर्शनसंघर्ष
धर्मबाट दर्शनलाई स्वतन्त्र बनाउनु एउटा ठूलो क्रान्ति थियो, यसले युरोपमा आस्थामाथि प्रश्न गर्ने परिस्थिति बन्दै गयो । यसपछि युरोपमा बुद्धिवादको प्रभावलाई रोक्न धार्मिक गतिविधिमा बढावा दिइयो । विद्याको व्यापक प्रचार गरियो । तर, त्यस्तो प्रचार शासकहरू र धर्माचार्यहरूमा सीमित रह्यो । 
त्यसपछि शासकहरूले धर्मको अध्यापन गर्न/गराउन स्कोलास्टिक आचार्यहरू नियुक्त गरे । स्कोलका आचार्य जोन् स्कट्स एरिगेना (८१०–७७) एरिस्टोटलको वस्तुवादी दर्शनका समर्थक थिए । उनले अद्वैत विज्ञानवाद र जगत्को अनादिताको वकालत गरे, जुन इसाइ धर्मका विरुद्ध हुन्थ्यो । एरिगेनाको पूर्ण–विज्ञान योगाचार (विज्ञानवाद) को आलय विज्ञान थियो, यस सिद्धान्तअनुसार क्षणिकताका अटल नियमानुसार विनास–उत्पत्तिबिच द्वन्द्व भइरहन्छ । त्यसपछि अमोरि र ड्याविड्हरू अगाडि आए । ड्याविडले जगत्को उत्पत्ति हाइला (प्रकृति) बाट भएको विचार अघि सारे । त्यस्तै रोसेलिन् (१०५१–११२१) ले व्यक्तिहरूमा पाइने समानता अस्तित्वका रूपभन्दा बाहिर नभएको तर्क अघि सारे । 
यसै अवधिमा इस्लामी दर्शन र इसाइ चर्चबिच संघर्ष चल्यो । रोस्दका दर्शनको प्रभाव फ्रान्सिसेली सम्प्रदायमा पर्‍यो, त्यसमध्ये अलेक्जेण्डर हेसले एरिस्टोटलको अभौतिकशास्त्रको बिवरण लेखे । रोजन बेकन (१२१४–९४) ले कर्ताविज्ञानलाई जीवबाट एउटा स्वतन्त्र सत्ता मान्दथे र त्यसैको नाम ईश्वर हो भन्दथे । मानिसले दैवी सहायताबिना ज्ञान प्राप्त गर्न सक्दैन भन्ने उनको मत थियो । यसै सम्प्रदायका अर्का चिन्तक डन् स्कटस्ले मूलभूत अनादि छ, आकृति उत्पन्न भएपछि प्रकृति उत्पन्न हुनैपर्छ भन्ने छैन, आकृति बिनाको प्रकृति पनि हुन्छ भने । डन्ले रोस्दको अद्वैतवादलाई घोर नास्तिक मान्यताका रूपमा विरोध गरे ।
यसै कालमा डोमिनिकेली सम्प्रदायबाट अल्वर्टस् म्याग्नसद्दज्ञ (११९३–१२८०), टमस अक्वाइनसद्दद्द (१२२५–७४), रेमण्ड मार्टिनी, रेमण्ड लिली (१२२४–१३१५) अगाडि आए । अल्वर्टस् रोस्दका निन्दक थिए । त्यस्तै टमस इसाइ धर्मका कट्टर समर्थक थिए, उनको दर्शन अहिलेसम्म पनि रोमन क्याथोलिक सम्प्रदायको सर्वमान्य दर्शन मानिन्छ । उनले मन सम्पूर्ण ज्ञानको आधार अनुभव मान्दथे । भौतिक तत्वहरू अमूर्त र कच्चा पदार्थहरू हुन्, तीबाटै सारा वस्तु बन्दछन् भन्ने उनको मत थियो । उनको द्वैतवादले इन्द्रीयद्वारा अनुभूत हुने ज्ञान र मूलरूप अर्थात् विज्ञान वा प्रत्ययका रूपमा परिभाषित गर्‍यो, उनका दृष्टिमा ईश्वर त्यही शुद्धतम् र सर्वश्रेष्ठ प्रत्यय हो । त्यस्तै मार्टिनी एरिस्टोटल र प्लेटोको दर्शनबारे परिचित थिए । अर्का दार्शनिक लिली चाहिँ शासकीय विचारको वकालत गर्दथे, उनी रोस्दको विचारका विरोधी थिए । उनले धर्मको पक्षमा विश्वविद्यालय आवश्यक भएको मत राखे ।
यस अवधिमा इस्लामी दर्शन र विश्वविद्यालयका दृष्टिले पनि महत्वपूर्ण समय मानिन्छ । पेरिसमा जुन अरबी दर्शनको बोलवाला थियो, पोपहरूले अरबी दर्शन धर्मका विरुद्ध भएकाले निस्तेज पार्नुपर्ने निष्कर्ष निकाले, उनीहरूले १२६९ मा एउटा धर्मपरिषद बोलाए र निम्न मान्यता राख्नेहरू नास्तिक भएको घोषणा गरे, ‘‘सबै मानिसहरूमा एउटै प्रत्यय छ, जगत् अनादि हो, शरीर सँगसँगै जीव मर्दछ, ईश्वरमा व्यक्तिहरूको ज्ञान छैन, मानिसका कर्ममा ईश्वरको कुनै अधिकार छैन, ईश्वरले वस्तुलाई अविनासी बनाउन सक्दैनन् ।’’ तर, पनि पेरिसको पढुआ विश्वविद्यालयमा दर्शनको अध्ययन घटेन, धर्म र दर्शनबिचको बहस झनै तीव्रतामा अघि बढ्यो ।   
यसपछि युरोपमा इस्लामी दर्शनको अन्त्यको प्रयत्न गरियो । पादरीहरूले रोस्दको दर्शनमाथि बक्रदृष्टि राख्दथे । रेमण्ड लिलीले इस्लामलाई समूल नष्ट गर्ने धेरै प्रयत्न गरे पनि सफल भएका थिएनन् । १५ औं शताब्दीसम्म इस्लामी दर्शनले चुनौतीको सामना गरिरह्यो । तर, नवीनतम् चिन्तनधाराका विरूद्ध उभिने पादरीहरूको प्रयत्न सफल हुन सकेन । युरोपमा फेरि एरिस्टोटल र रोस्दको दर्शनले सशक्त प्रभाव जमाउन थाल्यो ।
 

अध्याय १० – युरोपेली दर्शन
पुस्तकको १० औं अध्यायमा सत्रौं शताब्दीका दार्शनिकहरू र तिनीहरूले विचार स्वतन्त्रताको प्रवाहमा खेलेको भूमिकाबारे चर्चा गरिएको छ । त्यसमध्ये स्वतन्त्र विचारकका रूपमा लियोनार्दो दा भिञ्ची (१४५२–१५१९) को चर्चा गरिएको छ । भिञ्ची स्वतन्त्र विचारका पक्षपाती भएर पनि पोपहरूको आक्रमणबाट बच्न मध्यमार्गी विचार अघि सारेको राहुलको विश्लेषण छ । १४५५ मा भएको छपाइको आविस्कारले धर्ममाथि निर्णायक हस्तक्षेप गरेको पुस्तकमा उल्लेख छ । 
पुस्तकमा पन्ध्रौं र सोह्रौं शताब्दीमा दर्शनलाई धर्मबाट मुक्त गर्न गरिएका प्रयत्नबारे उल्लेख गरिएको छ, त्यसमध्ये लरेञ्जोवाला (१४०८–५७) को धर्मविरुद्ध दार्शनिक आक्रमण, कोलम्बस (१४४७–१५०६) र भास्को डि–गामा (१४६९–१५२४) द्वारा अमेरिका र भारत पत्ता लगाउने काम, परागेल्सस् (१४९३–१५४१) र फन् हेल्मोन्ट (१५७७–१६४४) द्वारा पुस्तकको दासताबाट मुक्त स्वतन्त्र अध्ययनको प्रारम्भ, लेलेसिओ (१५७७–१६४४) द्वारा रसायनशालाको आस्विकार, वेसालियम (१५१५–६४) द्वारा ‘शरीरशास्त्र’ पुस्तकको रचना लगायतका कदमहरू महत्वपूर्ण रहे । १५३३ मा सर्वेन्टस् र १६०० मा गियोर्दिनो ब्रुनोलाई आगोमा डढाएर सहिद बनाउने पोपहरूको अपराध यही स्वतन्त्र विचारविरुद्ध परिलक्षित थियो । यसरी १५ औं र १६ औं शताब्दीका स्वतन्त्र विचार र वैज्ञानिक आविस्कारहरूले युरोपमा खुला बहसको वातावरण सिर्जना भयो, यसपछि व्यवहार नै ज्ञानको कसी भएको संश्लेषणसहित बुद्धिगम्य दर्शन अगाडि आयो ।
यस कालमा अनुभववादी दार्शनिकका रूपमा अद्वैत भौतिकवादी दार्शनिकहरू देखा परे । त्यसमध्ये टमस हब्स् (१५८८–१६७९) ले दर्शनले कारणहरूबाट कार्य र कार्यहरूबाट कारणको ज्ञान गराउने मान्यता अघि सारे । हब्स्का विचारमा सबै चीजहरू सापेक्ष छन्, मान्छेले ईश्वरका बारेमा केही जान्न सक्दैन । त्यस्तै अर्का दार्शनिक टोल्याण्ड (१६७०–१७२१) भौतिकवादका पक्षधर र बर्कलेको प्रत्ययवादका विरोधी थिए । उनको विचारमा भौतिक तत्व शक्ति हुन्, गति, जीवन र मन सबै त्यही शक्तिका क्रियाहरू हुन् ।
यस्तै अद्वैतवादी विज्ञानवाद (प्रत्ययवाद) को वकालत गर्ने दार्शनिक स्पिनोजा (१६३२–७७) लोकोत्तरवाद र धर्मरूढीवादको विरोध र बृद्धिवाद र प्रकृतिवादको समर्थक थिए । उनका अनुसार सबै प्रकारका शास्त्र र धर्मग्रन्थका प्रमाणभन्दा बुद्धि बढ्ता भरपर्दो प्रमाण हो । यद्यपि, उनले यो सबै ईश्वर हो भन्दै भौतिक तत्वमा होइन, आत्मतत्वमा जोड दिन्थे । प्रकृति वा स्रृष्टिले नै ईश्वरको आवश्यकता पूरा गर्ने उनको मत थियो ।
त्यस्तै द्वैतवादी दार्शनिकका रूपमा जोन लक (१६३२–१७०४) देखा पर्दछन् । प्रयोग र अनुभवबाहिर कुनै स्वतसिद्ध वस्तु छ भन्ने मान्यताको उनी विरोधी थिए । आफ्नो प्राकृतिक योग्यताको सही उपयोगद्वारा मानिसले ईश्वरको ज्ञान प्राप्त गर्ने उनको मत थियो । लक भन्थे, ‘‘जुन कुराले अरू चीजहरूलाई बनाउँछ, त्यो कारण हो । जसको प्रारम्भ कुनै चीजबाट हुन्छ, त्यो कार्य हो ।’’ उनले मानिसलाई प्रकृतिको अध्ययन गर्न अपील रहिरहन्थे ।
त्यस्तै युरोपमा द्वैतवादी बुद्धिवादी दार्शनिकका रूपमा रेने डेस्कार्टेस् (१५९६–१६५०) र गोट्फ्रिड लाइब्निट्ज् (१६४६–१७१६) देखा पर्दछन् । सन्देहबाट दर्शनको अध्ययन प्रारम्भ गरेका रेने प्रसिद्ध भाषाविद र गणितशास्त्री थिए । उनी भन्थे, ‘‘हामी जे कुरालाई अत्यन्त स्पष्ट र असन्दिग्ध पाउँछौं, त्यो सत्य हो । ईश्वर, रेखागणितका स्वयंसिद्ध र शून्यबाट केही पनि उत्पन्न हुन सक्दैन ।’’ ईश्वरका बारेमा रेने भन्थे, ‘‘सुरूमा भगवान्ले गति र विश्रामसमेत भौतिक तत्वहरू रचना गरे, त्यसबेला ईश्वरले प्रकृतिमा जुन गति उत्पन्न गरेका थिए, त्यसलाई त्यही मात्रामा निरन्तरता दिन सधैं सक्रीय रहनुपर्दछ ।’’ यसरी उनले ईश्वरबारे मध्यमार्गी बाटो अपनाएर आफ्नो वर्गस्वार्थको रक्षा गरे ।
अर्का बुद्धिवादी दार्शनिक लाइब्निट्ज् आत्मकणवादका प्रवर्तक थिए । उनका अनुसार भौतिक पदार्थ र आकाश पनि वस्तुगत सत्य होइनन् । अवकाश वा देश (दिक्) सापेक्ष पदार्थ हो, त्यसको परमार्थ सत्ता छैन । वस्तुहरू जेमा स्थित छन्, त्यो देश हो र वस्तुहरूको समाप्तिसँगै त्यो पनि मासिन्छ । दिक्बारे यो कल्पना आइन्स्टाइनको सापेक्षतावादको धेरै नजिक देखिन्छ ।
 

अध्याय ११ – अठारौं शताब्दीका दार्शनिकहरू
अठारौं शताब्दीको प्रारम्भमा विज्ञानका क्षेत्रमा महान् आविस्कारहरू भए । न्युटन (१६४२–१७२७) को गुरूत्वाकर्षणको सिद्धान्त, हर्सल (१७३८–१८२२) द्वारा शनिको कक्षभन्दा टाढाको वरूण ग्रह तथा २ उपग्रहहरू र युग्म ताराहरूको खोज, १७९९ मा लाप्लास्द्वारा खगोलीय यन्त्रको आविस्कार, भौतिक विज्ञानमा ताप, ध्वनी, चुम्बक, बिजुलीको आविस्कार, १७०५ मा हक्सबीद्वारा ध्वनी हावामा निर्भर हुने तथ्यको खोजी, प्रिष्टली (१७३३–१८०४) द्वारा स्वतन्त्र अक्सिजनको आविस्कार, कवेण्डिस (१७३१–१८१०) द्वारा हाइड्रोजन र अक्सिजनका अणुद्वारा पानी बनेको प्रमाणित, हटन (१७२६–९७) द्वारा पृथ्वी सिद्धान्तको खोजी, जेनेर (१७४९–१८२३) द्वारा बिफर खोपको आविस्कार लगायतका वैज्ञानिक खोजहरूले जीवन र जगत्बारे प्रत्ययवादी एवं अधिभौतिकवादी दृष्टिकोणमाथि काफी प्रहार गर्‍यो । यस अवधिमा सन्देहवादी ह्युम र प्रत्ययवादी बर्कले र कान्टले समेत यिनै तथ्यहरूमा उभिएर आफ्नो कल्पनावादी दर्शनलाई पुष्टि गर्ने कोशिस गरे । 
अठारौं शताब्दीका प्रमुख प्रत्ययवादी दार्शनिकहरूमा बर्कले र काण्ट मुख्य मानिन्छन् । आयरल्याण्डमा जन्मिएका जर्ज बर्कले (१६८५–१७५३) ले दर्शनशास्त्रमा कुनै मौलिक खोजी गरेनन् । उनको एक मात्रै चिन्ता इसाइ धर्मलाई कसरी भौतिकवाद र अनीश्वरवादको खतराबाट बचाउने भन्ने थियो । उनको विचारमा ‘‘हाम्रा जुन विचार वा संवेदनाहरू छन्, ती दुवै वास्तविक बाह्य तत्वहरूका प्रतिकृति वा प्रतिविम्बहरू होइनन्, ती मानसिक संवेदनाहरू मात्र हुन्, त्यसभन्दा बढ्ता केही होइनन् ।’’ मनबाहेक जगत्मा अर्को कुनै द्रव्य छैन, मानसिक ग्रहणले नै तिनीहरूको सत्तावोध हुन्छ भन्ने उनको मान्यता थियो ।
जर्मनीका इम्यानुएल काण्ट (१७२४–१८०४) पनि प्रत्ययवादी दार्शनिक थिए । उनको दर्शन ह्युमको संज्ञावाद र पूरानो दार्शनिक रूढीलाई बचाउनु थियो । उनी भौतिकवाद र अनीश्वरवादका विरुद्धमा खडा थिए । उनी आफूलाई बुद्धिवादी सिद्ध गर्न चाहन्थे, त्यसका लागि भाग्यवाद, भावुकतावाद र मिथ्या विश्वासको विरोध गर्दथे । अठारौं शताब्दीका महान् लेखकहरू भोल्टेयर (१६९४–१७७८) र रूसो (१७१२–१७७८) प्रगतिशील सोंचका थिए, त्यसमध्ये भोल्टेयरले धर्मलाई अज्ञानता र धोकाको उपज ठान्दथे । यसले दार्शनिक बहसलाई थप पेचिलो बनाइदिएको थियो ।
कान्टका विचारमा जुन सार्वदेशिक तथा आवश्यक छ, वास्तविक ज्ञान त्यही हो । इन्द्रीयको काम ज्ञानका लागि सामग्री जम्मा गर्नुमात्र हो । कान्टले संशयवाद, प्रयोगवाद र बुद्धिवादलाई एकैपटक प्रयोग गर्न खोजेको देखिन्छ, त्यसको एउटै कारण थियो – विचारलाई भौतिकवादको फराकिलो मार्गमा हिँड्नबाट रोक्नु । उनका विचारमा जुन ज्ञान सार्वदेशिक र आवश्यक छैन, त्यो विज्ञानसम्मत हुन सक्दैन । कान्टका विचारमा दिक् र काललाई आत्मानुभूतिद्वारा मात्र जान्न सकिन्छ । 
कान्टकै समयमा संशयवादको प्रतिनिधित्व गर्दै डेविड ह्युम (१७११–१७७६) देखा पर्दछन् । ह्युम पनि भौतिकवाद र अनीश्वरवादले खडा गरेका चुनौतीहरू रोक्न दार्शनिक मैदानमा खडा भए । उनलाई ज्ञात थियो – कान्टकै तरिकाले दार्शनिक संघर्षमा विजय हासिल गर्न सकिँदैन । त्यसैले उनले भौतिक तत्वमाथि संशयको प्रवलता खडा गरेर भौतिकवादमाथि प्रहार गरे । उनी भन्थे, ‘‘वस्तुहरूलाई भौतिक र अभौतिक रूपमा वर्गीकरण गर्ने अधिकार मानिसलाई छैन । हाम्रो ज्ञानको सीमा इन्द्रीयहरूको क्षमतासम्म मात्रै हो ।’’ उनको दृष्टिमा मानिसका विचार एकदमै पृथक्–पृथक् असम्वद्ध संयोगवश भेटिएका पदार्थ होइनन्, तिनीहरू एउटा अवस्थासम्म नियममा चल्छन् । 
कार्य–कारण एक–अर्कामा असम्बन्धित छन्, कार्य–कारण सम्बन्धको ज्ञान निरीक्षण र अनुभवद्वारा हुन्छ । उनी भन्थे, ‘‘म कहिल्यै आफ्नो आत्मालाई समात्न सक्दिनँ ।’’ उनका विचारमा ईश्वरलाई प्रत्यक्ष भेट्न सकिँदैन, बरू उसका गुणहरूद्वारा अनुभूत गर्न सकिन्छ । ईश्वर पूर्ण, अचल र अनन्त छ । मानिसले आफ्नो परिमित ज्ञानले ईश्वरको अनुमान गर्न सक्दैन, अनुमानमा आश्रित भए त्यो दर्शन बन्छ भन्ने उनको मान्यता थियो । उनी भन्थे, ‘‘दर्शनको प्रयोजन सन्देश जन्माउनु मात्र हुनुहुँदैन, किनकि जीवन छ भन्ने कुरामा संशयको कुनै सम्भावना नै छैन ।’’
अठारौं शताब्दीमा भौतिकवादको प्रभाव पनि बिस्तार हुँदै गयो । हर्टली (१७०४–५७), लाम्यात्री (१७०९–५१), हेल्वेसियस (१७१५–७१), दलेम्बर (१७१७–८३), द होल्बाख (१७३३–८९), दिदेरो (१७३१–८४), पिष्टली (१७३३–१८०४) र कबानिस (१७५७–१८०८) मुख्य भौतिकवादी दार्शनिक थिए । त्यसमध्ये हर्टलीले मनोविज्ञानलाई शरीरको एउटा अंग मान्दथे । अठारौं शताब्दीका भौतिकवादी दार्शनिकहरूको दृष्टिमा ‘‘शरीर र आत्मा एउटै चीज हुन्, मानिस ज्ञानतन्तुहरूको संयोजन हो, जसरी पित्तले रसस्राव गर्दछ, त्यसरी नै दिमागले विचारहरूको प्रस्राव गर्दछ ।’’ भौतिकवादी दार्शनिकहरू व्यक्तिगत सम्पत्ति र अत्याचारका विरोधी थिए ।
 

अध्याय १२ – उन्नाइसौं शताब्दीका दार्शनिकहरू
पुस्तकमा राहुलले १९ औं शताब्दीका प्रमुख दार्शनिकहरूमा फिक्टे, हेगेल, सोपनहार, निट्ज्से, स्पेन्सर, बुखनेर, फायरबाख, कार्ल मार्क्सको जीवन र दर्शनबारे चर्चा गरेका छन् । पुस्तकको अध्याय १२ मा १९ औं शताब्दीको भौतिक विज्ञानले गरेको नयाँ आविस्कारले दर्शनका क्षेत्रमा समेत गहिरो प्रभाव पारेको विश्लेषण गरिएको छ । 
जर्मनीका योहन गटलिप फिख्टे (१७६५–१८१४) प्रत्ययवादी दार्शनिक थिए । फिख्टेका अनुसार वस्तुसार पनि मनभन्दा पर छैन, बरू मनकै उपज हो । उनी संशयवाद र भौतिकवादलाई स्वतन्त्रताका सत्रु ठान्दथे । फिख्टेको परिभाषामा दर्शन सर्वदेशिक विज्ञान र विज्ञान (प्रत्यय) हरूको विज्ञान हो । उनका अनुसार आत्मा परम–आत्माका क्रियाको प्राकट्य हो, यसको सीमा हुन्छ । फिख्टेले आचारपालकका रूपमा ईश्वरको अस्तित्व अनिवार्य हुने बताउँथे ।
द्वन्द्ववादी दार्शनिक फ्रेडरिक हेगेल (१७७०–१८३१) का अनुसार दर्शनको काम प्रकृति र अनुभवद्वारा जगत्लाई बुझ्नु हो । हेगेलले काण्टको परमतत्वलाई अस्वीकार गरे । उनका अनुसार परमतत्व भौतिक र मानसिक जगतसँग अभिन्न छ, जगत् स्थीर होइन, क्षणक्षण बदलिँदो छ । उनले प्रकृतिका हरेक वस्तु र घटनाक्रममा वाद, प्रतिवाद र सम्वादको नियम लागू हुने बताए । विश्व निरन्तर विकासको प्रवाह हो, त्यसको लक्ष्य विश्वबुद्धिको प्रयोजन हो । वस्तुहरू नासिँदैनन् । बरू, रूपान्तरित हुन्छन् । ‘‘विश्व जे–जस्तो हुन सक्दछ, त्यो छ, अनन्तकालसम्म विकासका जति सम्भावनाहरू छन्, यो ती सबैको योग हो, मन अहिलेसम्म तयार भइसकेको विज्ञान हो’’ हेगेलको निष्कर्ष थियो । 
शरीर जे कुराको एउटा प्राकट्य हो, चेतना त्यही तत्वको विकास हो । अब अपूर्णबाट गरिने खोज पूर्ण हुन्छ, अनि मात्र सत्य पूर्ण हुन्छ भन्ने उनको मत थियो । हेगेलको दर्शनले विश्वलाई परम्प्रत्ययको रूपमा मान्यो, उनले विकासको नियमलाई परिभाषित गरे । तर, भविष्यको विकासलाई गतिशील मान्न सकेनन्, उनले सामाजिक सत्तालाई उचित ठहर्‍याउन दार्शनिक औचित्य खडा गर्न खोजे । यी विविध सीमाका बाबजूद पनि हेगेलीय द्वन्द्ववादी दर्शनले एक क्रान्तिकारी सारतत्व बोकेको देखिन्छ । 
दार्शनिक सोपनहार (१७८८–१८६०) एक प्रसिद्ध लेखिकासमेत थिइन् । तृष्णा वा आन्तरिक उत्तेजनाहरूले प्राणीहरूको वृद्धि र सबै प्रक्रियालाई सञ्चालित गर्दछ भन्ने उनको मत थियो । दृष्टान्त दिँदै उनी भन्थिन्, ‘‘वृक्षमा प्रकाशको तृष्णा हुन्छ ।’’ तृष्णाको विवेचनामा आधारित उनको दर्शन बौद्धदर्शनबाट प्रभावित भएको देखिन्छ ।
१९ औं शताब्दीका द्वैतवादी दार्शनिक निट्ज्से (१८४४–१९००) ले तृष्णा बाँच्नका लागि नभएर प्रभुत्वका लागि हुने बताए । उनको विचार डार्विनको ‘योग्यतमहरू मात्र बाँच्दछन्’ भन्ने संश्लेषणमा आधारित थियो । उनको विचारमा प्रकृतिभन्दा बाहिर हाम्रो सहायता गर्ने कुनै दैवी शक्ति छैन । ज्ञान र शक्ति प्रभुता पाउने हतियार हुन् । उनी निरंकुशताका पक्षपाती देखिन्छन्, शासनको अधिकार श्रेष्ठहरूलाई हुने मत राख्ने निट्ज्से जनतन्त्र, समाजवाद, साम्यवाद र अराजकतावाद सबैलाई बेकम्मा ठान्थे । मान्छेले मान्छेलाई नै परास्त गरेर अघि बढ्नुपर्छ, जसरी मान्छेले बनमान्छेलाई परास्त गरेका थिए भन्ने उनको मत थियो ।
इङ्ग्ल्याण्डका अज्ञेयवादी दार्शनिक हर्बट स्पेन्सर (१८२०–१९०३) मानव ज्ञान इन्द्रीयहरूको संसारसम्म सीमित छ, त्यसभन्दा बाहिरको संसार अज्ञेय छ भन्दथे । उनी भन्थे, ‘‘परमात्मा र अज्ञेयले आफूलाई दुई परस्परविरोधी ठूला समुदायहरूमा प्रकाशित गर्दछ, ती हुन्, आन्तरिक र बाह्य, आत्मा र अनात्मा, मन र भौतिकतत्व ।’’ 
बुखनेर (१८२४–९९) एक प्रसिद्ध भौतिकवादी दार्शनिक थिए । उनको ‘शक्ति र भौतिकतत्व’ नामक कृति भौतिकवादको एउटा महत्वपूर्ण ग्रन्थ थियो । उनको विचारमा सबै शक्तिहरू गति हुन्, सबै चीजहरू गति र भौतिक तत्वद्वारा बन्दछन्, आत्मा वा मन कुनै चीज हो, जुन जीवनको विशेष परिस्थितिमा भौतिक तत्वबाटै उत्पन्न हुन्छ । बुखनेरका साथै मोलसोट् (१८२२–९३), फोग्ट् (१८१७–९५) कुजोल्आ (१८१०–७३) पनि समकालीन भौतिकवादी दार्शनिक थिए ।
दार्शनिक लुडविग फायरबाख (१८०४–७२) ले भौतिकवादका क्षेत्रमा क्रान्ति नै गरे । उनले हेगेलको परमप्रत्ययवादी दर्शनको खण्डन गर्दै आफ्नो प्रसिद्ध ग्रन्थ ‘इसाइवादसार’मा भौतिकवादको वकालत गरे । उनका अनुसार जे कुराले आफ्ना लागि अस्तित्व राख्दछ, केवल त्यही साँचो पूर्ण र दिव्य हो । मानिसका निम्ति परमतत्व अर्थात् दिव्य परमतत्व उसको आफ्नै स्वाभाव हो । उनी भन्थे, ‘‘जो मानिस होइन, त्यो ईश्वर हो, जो ईश्वर होइन, त्यो मानिस हो । धर्मले मानिसलाई आफैबाट अलग्गाउँछ, ईश्वर र मान्छे दुई विरोधी किनारहरू हुन् । मानिसको उच्चतम् सत्ता, उसको ईश्वर ऊ स्वयं हो, धर्मको मध्य र अन्त्य मानव हो ।’’ उनले भौतिकवादलाई धर्मको सिंहासनमा राख्ने सपना बोक्दथे ।
द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवादी दर्शनका प्रवर्तक कार्ल मार्क्स (१८१८–१८८३) उन्नाइसौं शताब्दीका विश्वविख्यात दार्शनिक मानिन्छन् । उनको विचारमा निरन्तर गतिशील भौतिकतत्व यस विश्वका उत्पादन हुन् । मन भौतिक तत्वकै उपज हो, जीवहरू जगत्भन्दा पछिल्ला उत्पादन हुन्, जीवहरूलाई जगत् बनाउने मन थिएन होला । तर, त्यो उनीहरूको चिन्तनभन्दा पर स्वतन्त्र अस्तित्वको उपज हो । मार्क्सले हेगेलको वाद, प्रतिवाद र सम्वादको सिद्धान्त एवं फायरबाखको भौतिकवादी दृष्टिकोणलाई नयाँ ढंगले अध्ययन र संश्लेषण गरे, जसको जगमा द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवादी दर्शनको जन्म भयो । प्रकृति, समाज, जीवन र चिन्तनबारे द्वन्द्वात्मक अध्ययन, इतिहासको आर्थिक व्याख्या, भौतिकवादी विश्वदृष्टिकोण, दर्शनलाई जीवन र जगत्को सम्वाहका रूपमा संश्लेषणजस्ता महान् आविस्कारहरूले उनको दर्शन कालजयी सावित भयो । उनको दर्शनले विश्वको ९० प्रतिशत जनमतलाई उद्देलित र संगठित गर्‍यो ।
 

अध्याय १३ – बीसौं शताब्दीका दार्शनिकहरू
पुस्तकमा राहुलले २० औं शताब्दीका प्रमुख दार्शनिकहरूमा ईश्वरवादी, अनुभयवादी, भौतिकवादी र द्वैतवादी दार्शनिकहरूबारे चर्चा गरेका छन् । २० औं शताब्दी विज्ञान र प्रविधिका दृष्टिले वेगसाथ अगाडि बढेको शताब्दीका रूपमा चित्रण गर्दै उनले पुस्तकमा मानिसले अज्ञानक्षेत्र छोडेर ज्ञानक्षेत्रमा प्रवेश गरेको चर्चा गर्दछन् ।
२० औं शताब्दीका ईश्वरवादी दार्शनिकका रूपमा ह्वाइट हेड (१८६१) देखा पर्दछन् । उनले शरीरलाई सम्पूर्ण प्रकृतिको ज्ञानवोधक रूपमा प्रस्तुत गर्दछन् । हेडले मन वा मायालाई वस्तु होइन, घटनाहरू अर्थात् बदलिँदो वास्तविकतालाई विश्वको सूक्ष्मतम् अभयव वा इकाइ मान्दछन् । ‘‘इकाइहरू र तिनीहरूको पारस्पारिक सम्बन्धको योग विश्व हो’’ उनी भन्छन् । उनका दृष्टिमा विश्वसँग सम्वद्ध हुनु वा सँगै हुनु नै ईश्वर हो । पृथक्–पृथक् वस्तुमा ईश्वर छैन । तर, उनीहरूको आधार शरीर हो । ईश्वर भौतिक बहुतत्वको खोजीमा तत्पर दृष्टिको एकता हो, त्यो वेदनाको लागि बल्छी र अंकुशे तथा इच्छाको अनन्त भोक हो भन्ने उनको निष्कर्ष थियो । 
जर्मन दार्शनिक युकेन (१८४६–१९२६) पनि ईश्वरवादी थिए । युकेनका अनुसार सर्वोच्च वास्तविकता आत्मिक जीवन वा सजीव आत्मा हो । यहाँनेर उनी शारीरिक ब्रह्मवादी देखा पर्दछन् । सत्य मानिसको कृति होइन, यो त आत्मिक लोकमा विद्यमान छ । सत्य मानिसको नापो हो, मानिस सत्यको नापो होइन । सत्य आत्मिक जीवनको अस्तित्वको प्राण हो । मानिसको मन स्वयं प्रकृतिको उपज भएको उनी मान्दथे । यही आत्मिक जीवनलाई उनले ईश्वरका रूपमा परिभाषित गरेका छन् । 
फ्रान्सेली दार्शनिक बेर्गसाँ (१८५९–१९४१) ले परिवर्तन, क्रिया, स्वतन्त्रता, सिर्जनात्मक विकास, स्थिति र आत्मानुभूतिलाई दर्शनको मूलपक्ष बताए । तसर्थ, उनको दर्शनलाई सिर्जनात्मक विकास एवं परिवर्तनको दर्शन मानिन्छ । ‘‘जीवनको विकासमा तीनओटा पृथक् तथा स्वतन्त्र दिशाहरू छन्, १. वानस्पतिक, २. पशुबुद्धिक र ३. बुद्धिक । तिनलाई क्रमशः वनस्पति, पशु र मानिसहरूमा पाइन्छ’’ भन्ने उनको मत थियो । उनी चेतना वा आत्मिकता स्मृतिसँग गाँसिएको मान्छन्, प्रत्यक्षीकरणसँग होइन । बेर्गसाँका अनुसार प्रकृति एकैचोटी बाधा, साधन र उत्तेजना पनि हो । जीवन केवल समाजमै पुगेर मात्र सन्तुष्ट हुन्छ । उनी ईश्वरलाई निरन्तर जीवनक्रिया र स्वतन्त्रता ठान्छन्, आत्मानुभूतिद्वारा नै स्थिति, जीवन र चेतनाको साक्षात् गर्न सकिने ठान्छन् । तसर्थ, उनको दर्शन धर्मसँग गाँजिएर अवसान हुन्छ ।
अमेरिकी दार्शनिक विलियम जेम्स (१८४२–१९१०) द्वैतवादी थिए । उनी भौतिकवादी र प्रत्ययवादी दुवै प्रकारका अद्वैतवादी दर्शनको विपक्षमा थिए । उनी भन्थे, ‘‘ज्ञान एउटा साधन हो । त्यो जीवनका लागि हो, जीवन ज्ञानका लागि होइन । जे कुरा प्रयोग वा अनुभवसिद्ध छ, त्यही वस्तुसत् हो ।’’ मानसिक वृत्ति र शरीरलाई आत्माले जोड्दैन भन्ने उनको मत थियो । प्रकट भएका घटनाहरूबाहेक अन्यत्र कुनै वस्तु लुकेको छैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्दै उनी परमप्रत्ययको विपक्षमा खडा भए । उनको दर्शनले कर्ताको अस्तित्व अस्वीकार गर्‍यो । द्वैतवादको समर्थन गर्दै उनी भन्थे, ‘‘द्वैतवादले प्रत्यक्षसिद्ध घटनाका प्रवाहको सत्तालाई स्वीकार गर्दछ, त्यसको तथ्यतालाई समर्थन गर्छ, कार्य–कारण सम्बन्धको पूर्णतः संगत व्याख्या गर्दछ – द्वैतवादमा परिवर्तन, नवीनताका लागि स्थान छ ।’’ ईश्वरबारे उनको मत थियो, ‘‘ईश्वर विश्वको एउटा अंग हो, त्यो सहानुभूति गर्ने शक्तिशाली सहयोगकर्ता तथा महान् सहचर हो ।’’ यसरी उनी द्वैतवादको दलदलमा फस्छन् ।
 

अध्याय १४ – भारतीय दर्शन 
भारतीय दर्शनलाई राहुलले पुस्तकमा वैदिककाल, उपनिषद्कालका विभिन्न चरणमा विभाजन गरी प्रस्तुत गरेका छन् । उनको विश्लेषण मूलतः वैदिक साहित्यमा केन्द्रित देखिन्छ ।
वेद (ईसापूर्व १५००–१०००) प्राचीन सिन्धु उपत्यकामा अन्तरनिहित सभ्यताको वर्णनमा केन्द्रित छ । अन्य सभ्यताजस्तै सिन्धु सभ्यता पनि प्राचीन सभ्यता मानिन्छ । जैमिनी (३००) का अनुसार वेदग्रन्थ मन्त्र र ब्राह्मण गरी २ भागमा बाँडिएको छ । मन्त्रहरूको संग्रहलाई संहिता भनिन्छ, ४ वटै वेदका आ–आफ्नै संहिता छन् । श्रुतिपरम्परामा आधारित रहेको वेदका मन्त्र कण्ठस्थ पार्ने प्रचलनले वेद ब्रह्मवाणिका रूपमा परिभाषित हुँदै गयो । वेदका जुन–जुन शाखाहरू बिस्तार भए, तिनीहरू संहिता, ब्राह्मण र आरण्यक गरी ३ भागमा विभक्त गरिए । वेदमध्ये ऋग्वेद सबैभन्दा पूरानो ग्रन्थ मानिन्छ । ऋग्वेदका मन्त्रकर्ता ऋषिहरूमा विश्वामित्र, वशिष्ठ, भारद्वाज, दीर्घतमा आदिको नाम आउँछ । वृहस्पतिको वंशका रूपमा अंगिरा, वृहस्पति, भारद्वाज, विदथी, नर, सङ्कृति, गौरवीति र रन्तिदेवको नाम आउँछ ।
ऋग्वेद मुख्यतः कुरू र उत्तरदक्षिण पञ्चाल देशहरूमा विकसित भएको मानिन्छ । गंगा–यमुना नदीको किनारमा सभ्यताको विकास हुँदै जाँदा दर्शनको पनि प्रभाव बिस्तार भएको थियो । त्यस समयमा कृषिका साथै पशुपालनको युगसमेत आरम्भ भइसकेको थियो । वर्णव्यवस्थामा आधारित जातिप्रथाको भर्खरै थालनी भएको थियो । तर, तिनीहरूले स्थीरता प्राप्त गरिसकेका थिएनन् । कृषि र गाईपालन त्यतिबेलाको मुख्य पेशा थियो । त्यससमयमा ईश्वरबारे निम्न जिज्ञासाहरूको भ्रूण भेटिन्छ – त्यो कहाँ जन्मियो र कहाँबाट आउँछ ?, त्यो देवताहरूको सबैभन्दा ठूलो प्राण र जगत्को सबैभन्दा ठूलो सन्तान हो, त्यो देव, जो ईच्छापूर्वक सर्वत्र जान सक्तछ । त्यसको चाल हामी सुन्छौं । तर, रूप देख्न सक्तैनौं ।
ऋग्वेदका पूराना मन्त्रहरूमा इन्द्र, सोम र वरूणको महिमा पाइन्छ । त्यतिबेला कुनै खास देवताको स्तुति पाइँदैन । पितृसत्तात्मक समाजको उदयले नै शक्तिशाली शासकको परिकल्पना गर्थ्यो र गर्‍यो । त्यसपछि प्रजापति वरूणजस्ता देवताहरू अघि सारियो । प्रजापतिलाई ऋग्वेदको अन्तिम कालमा आएर महान् एकदेवता सर्वेश्वर मान्दै भनियो, ‘‘हिरण्यगर्भ पहिला थियो, त्यो भूतको एकमात्र स्वामी विद्यमान थियो, त्यसले पृथ्वी र आकाशलाई धारण गर्थ्यो, प्रजापति देवलाई हामी हवि प्रदान गर्दछौं ।’’ वेदका ऋषिहरू पृथ्वीलोकभन्दा बाहिर अर्को लोक पनि छ, सत्कर्मीहरू मरेपछि त्यहाँ पुग्छन् र आनन्दभोग गर्छन् भन्दथे । पूर्वजन्म र पुनर्जन्मको मान्यता पनि त्यहीँ वरिपरिबाट विकसित भएको पाइन्छ । वेदको अन्तिम भाग अथर्ववेद बुद्धदर्शनपछि मात्र आएको मानिन्छ । 
वैदिककालमा दर्शनको स्वतन्त्र अस्तित्व भेटिँदैन, ऋषिहरू धर्म र देववादमा विश्वास गर्दथे । उनीहरू पृथ्वीलोकबाहिरको सुखको खोजीमा भौतारिन्थे । जीवन र जगत्बारे विभिन्न विचारहरू अगाडि आउँदै जाँदा त्यसले दर्शनको रूप लियो । जगत् यसअघि थियो ? ऋषिहरू एकातिर प्रकृतिबाट ज्ञानआर्जनको प्रयत्न गर्दथे । तर, सबै प्रश्नको जवाफ नभेटेपछि रहस्यको कल्पना गरी समाधान खोज्थे । यसरी वैदिककालमा प्रत्ययवादी दर्शन बलशाली बनेको देखिन्छ ।
उपनिषद्काल (७००–१००) – उपनिषद्मध्ये भारतमा ११२ उपनिषद्को अस्तित्व भेटिन्छ । त्यसमध्ये प्राचीनकालका उपनिषद्मा ईश, छान्दोग्य, बृहदारण्यक, द्वितीयकालका उपनिषद्मा ऐतरेय, तैत्तिरीय, तृतीयकालका उपनिषद्मा प्रश्न, केन, कठ, मुण्डक, माण्डूक्य, चतुर्थकालका उपनिषद्मा कौषितकी, मैत्री र श्वेताश्वतर मुख्य मानिन्छन् । उपनिषद्को खास शाब्दिक अर्थ हो – गुरूहरूले आफ्नो छेउमा शिष्यहरू राखेर बताइने खास रहस्य । उपनिषद्कालमा प्रमुख अध्ययनका विषयहरू थिए – लोक, ब्रह्म, आत्मा, पुनर्जन्म र मुक्ति ।
प्राचीन उपनिषद्मध्ये १. ईशोपनिषद् यजुर्वेद संहिताको चालीसौं अध्याय मानिन्छ । यसको निष्कर्ष छ – ‘‘यो सम्पूर्ण जे–जति जगतीमा जगत् छ, त्यसमा ईश व्याप्त छ । अतः त्यागपूर्वक भोग गर्नुपर्छ, अरू धनको लोभ नगर ।’’ यहाँ निजी सम्पत्तिको रक्षाका निम्ति आम मानिसहरूमाथि त्रासदी दिने ध्येय देखिन्छ । २. छान्दोग्य उपनिषद्मा उद्दालक आरूणि र याज्ञवल्क्यको स्थान बलियो देखिन्छ । यसले पनि ईश र कर्मकाण्डलाई पछ्यायो । त्यसमा भनियो – विद्या र अविद्या बेग्लाबेग्लै हुन्, जुन कर्मलाई मानिसले विद्यायुक्त श्रद्धा र उपनिषद्सँग गर्दछ, त्यो धेरै बलवान् हुन्छ । धर्मचारबारे छान्दोग्यमा भनियो – सुनचोर, मद्यपानी, गुरूपत्नीसँग व्यभिचार गर्ने, ब्रह्महत्या गर्ने र यिनीहरूसँग आचरण गर्नेहरू पतीत हुन्छन् । यहाँ सम्पत्ति, द्वन्द्व, शासकत्व र कामुकतालाई शासकीय अधीनस्थ राख्ने प्रयत्न भेटिन्छ ।  छन्दोग्यमा धर्मका तीन स्कन्धका रूपमा यज्ञ, अध्ययन र दानलाई परिभाषित गरियो । विश्वलाई कुनै अदृश्य शक्तिले सञ्चालन गर्ने विश्वास यसमा अघि सारियो । ३. बृहदारण्यक उपनिषद्मा याज्ञवल्क्यका विचारहरू समेटिएका छन् । यसको पहिलो अध्यायमा स्रृष्टिपुरूषको चर्चा गरिन्छ । त्यहाँ भनिन्छ – ‘‘यो आत्मा सबै भूतहरूको राजा हो, जगत ब्रह्माको एउटा रूप हो । ब्रह्माका गुणहरूको अन्त्य हुँदैन ।’’ यहाँ भौतिक तत्वमध्ये जल प्रथम, पृथ्वी दोस्रो र अग्नि तेस्रो मानिएको छ ।
द्वितीयकालका उपनिषद्मा, १. ऐतरेय उपनिषद्मा ब्रह्माले जगत्को स्रृष्टि गरेको उल्लेख छ । त्यहाँ भनिएको छ – ‘‘पहिला यो आत्मा एक्लै प्राणित थियो । ब्रह्माले पुरूष स्रृष्टि गरे, त्यसपछि मुखबाट वाणि, वाणिबाट आगो, नाकबाट पोरा, पोराबाट प्राण, प्राणबाट वायु, वायुबाट चक्षु, चक्षुबाट आदित्य, आदित्यबाट कान, कानबाट इन्द्रीय, इन्द्रीयबाट दिशाहरू, छालाबाट रौं, रौंहरूबाट औषधी, वनस्पतिहरू, हृदयबाट मन, मनबाट चन्द्रमा, नाभी, नाभीबाट वायु, वायुबाट मृत्यु जन्मियो ।’’ ऐतरेयमा प्रज्ञान (ब्रह्मा) लाई नै चराचर जगत्को स्रृष्टिकर्ता परिभाषित गरिन्छ । २. तैत्तिरीय उपनिषद्मा ब्रह्म, स्रृष्टि, आनन्दको सीमा र शिष्यलाई आचार्यको उपदेश समाविष्ट छ । ब्रह्मालाई सन्देह गर्नेमाथि लक्षित गर्दै उपनिषद्मा भनिन्छ – ‘‘ब्रह्मा असत् हो, जसले यस्तो ठान्दछ, त्यो आफू पनि असत् नै हुन्छ । जसले ब्रह्म सत् हो भन्दछ, ऊ सन्त हो । ब्रह्मा नै स्रृष्टिका अनादि हुन् ।’’
तृतीयकालका उपनिषद्मा प्रश्नोपनिषद्, केन उपनिषद्, कठ उपनिषद्, मुण्डक उपनिषद् र माण्डूक्य उपनिषद् हुन् । १. प्रश्नोपनिषद् ६ जना ऋषिले पिप्पलादलाई सोधेका प्रश्नहरूको संगालो हो, त्यहाँ जसरी नदीहरू समुन्द्रमा पुगेर अस्ताउँछन्, त्यसरी नै पुरूष ब्रह्मामा पुगेर बिलिन हुन्छ भनिएको छ । २. केन उपनिषद्मा स्रृष्टिलाई ब्रह्माको रहस्यका रूपमा प्रस्तुत गरिएको छ, ‘‘जो जान्दछन्, तिनीहरू वस्तुतः जान्दैनन् । जो जान्दैनन्, उनै त्यसलाई जान्दछन् ।’’ यसरी बिना सन्देह ब्रह्मामा विश्वास गर्नु नै जीवन र मनको कर्म हो । ३. कठ उपनिषद्मा नचिकेता र यसको प्रसिद्ध कथा उल्लेख गरिएको छ । उपनिषद्मा ब्रह्मलाई पुरूषका रूपमा परिभाषित गरिएको पाइन्छ । उपनिषद्को संश्लेषण छ – ‘‘जसरी आगो भुवनमा प्रविष्ट भएर रूप–रूपमा प्रतिरूप हुन्छ, त्यसैगरि सारा मूलहरूको एउटा अन्तरात्मा छ, त्यो रूप–रूपमा प्रतिरूप तथा बाहिरसमेत छ, त्यो सर्वव्यापक भए पनि ब्रह्मनिर्लेप रहन्छ ।’’ ४. मुण्डक उपनिषद्मा भिक्षु वा सन्यासी जीवनबारे चर्चा गरिएको पाइन्छ । मुण्डकहरू कर्मकाण्डका विरोधी थिए । ब्रह्माबारे त्यहाँ भनिएको छ – ‘‘त्यही अमृत ब्रह्मा अगाडि छ, पछाडि ब्रह्म, दक्षिणमा ब्रह्म, उत्तरमा ब्रह्म । माथि–तल यो ब्रह्म फैलिएको छ, यो सबै परमब्रह्मा नै हो ।’’ धीरमय मानिसहरूले आनन्दमय प्रकाश देख्ने यसको विश्वास छ । मुण्डक उपनिषद्का अनुसार ब्रह्म जगत्को निमित्त र उपदान कारण दुवै हो । ५. माण्डूक्य उपनिषद्का अनुसार चेतनाका चारओटा अवस्था छन्, जागृत, स्वप्न, सुषुप्ति र तुरीय । यसमा भनिएको छ – ‘‘ॐकार पनि ब्रह्मासँग जोडिएको छ, यो सबै ब्रह्मा हो, यो आत्मा ब्रह्मा हो ।’’
चतुर्थकालका उपनिषद्मा कौषितकी, मैत्री र श्वेताश्वतर प्रमुख रूपमा आउँछन् । १. कौषितकीमा चारओटा अध्याय रहेका छन् । प्राण र प्रज्ञात्मा यसको खास दर्शन हो । प्राणीहरूको उपासना ज्ञानीहरूका निम्ति सबैभन्दा ठूलो अग्निहोत्र भएको यसमा उल्लेख छ । कौषितकीमा जीवलाई प्रज्ञात्मा मानिएको छ । २. मैत्री उपनिषद्मा समकालीन समाजको निरासा र वैराग्यको प्रभाव भेटिन्छ । वैराग्यबाट मुक्तिका लागि ब्रह्मा नै अचुक सुत्रका रूपमा यहाँ प्रस्तुत गरिएको छ । आत्माबारे यहाँ भनिन्छ – ‘‘अणुभन्दा सानो आत्मालाई ध्यान गरेर नै परमता प्राप्त गर्न सकिन्छ ।’’ ३. श्वेताश्वतर शैव सम्प्रदायको अधीनस्थ देखिन्छ । उपनिषद्मा अद्वैत ब्रह्माको ठाउँमा जीव, ईश्वर र प्रकृति, योगको वर्णन, जीवात्मा र परमात्माको द्वैतवाद, जीव, ईश्वर, प्रकृति र ज्ञानको प्रधानता, कपील ऋषि तथा जीवात्माको स्वरूप, स्रृष्टि र ब्रह्माको चर्चा आदि विषय समाविष्ट छन् । ‘‘ब्रह्मचक्रमा हंश (जीव) घुम्दछ, पृथक् आत्माको ज्ञान गरेर फेरि त्यससँग युक्त भएपछि अमृतत्व प्राप्त गरिन्छ भन्ने यसको मान्यता छ । यहाँ ब्रह्मलाई ‘इष्टदेवता शिव’ भनिएको छ । जीव (आत्मा) अत्यन्तै सूक्ष्म रहेको यसको दावी छ । देवलाई चिन्नु नै सम्पूर्ण बन्धनबाट मुक्ति भएको उपनिषद्मा उल्लेख छ । यी सम्पूर्ण उपनिषद्हरूको साझा निष्कर्ष छ – ‘‘ब्रह्मा सत्य, जगत् मित्था ।’’ वेदको अन्तिमकालमा रचित ग्रन्थहरू भएकाले यसलाई ‘वेदान्त दर्शन’ पनि भनिन्छ ।
 

उपनिषद्का प्रमुख दार्शनिकहरू निम्न छन् :– 
१. प्रवाहण जैवलि (७००–६५०) :– याज्ञवल्क्यभन्दा पहिलाका दार्शनिक जैवलि पञ्चालका राजा थिए । उनले ब्रह्माविद्या जान्नेहरू देवयानको बाटोमा जाने मान्यता राख्दथे । मान्छे १० महिना मानिसको पेटमा सुत्छ, जन्म लिएर आयुभरि बाँच्छ र मरेपछि अग्निहरू आएर जहाँबाट जन्मिएको थियो, त्यही लैजान्छन् भन्ने उनको मत थियो । यसरी उनले पुनर्जन्मको मान्यता अघि सारे, जुन मान्यता त्यस समयका क्षेत्रीहरूले अघि सारेको मानिन्छ ।
२. उद्दालक आरूणि गौतम (६५०) :– आरूणि कुरू पञ्चालका ब्रह्माण थिए । उनी र अश्वपतिबिच चलेको रोचक दार्शनिक सम्वाद पुस्तकमा प्रस्तुत गरिएको छ, जहाँ आरूणिले आफूलाई पृथ्वीलाई वैश्वानर आत्मा (जगत्–शरीर आत्मा) का रूपमा अध्ययन गर्नुपर्छ भन्दछन् । यसअघि दर्शनको चिन्तन क्षेत्री–शासकहरूले गर्दथे, आरूणि नै त्यस्तो पहिलो दार्शनिक थिए, जसले ब्राह्मण कूलबाट दार्शनिक बहसमा भाग लिए । उनी भौतिकवादी दार्शनिक थिए । आरूणिले आफ्नो भौतिकवादी दर्शनको पुष्ट्याइका लागि छोरा श्वेतकेतुलाई व्यवहारिक परीक्षणसमेत गराएको पाइन्छ । अरूणिको मतअनुसार प्रथम भौतिकतत्व तेज थियो । उनी शारीरिक ब्रह्मवादी दार्शनिक मानिन्छन् ।
३. याज्ञवल्क्य (६५०) :– उनी पनि कुरू पञ्चालका ब्राह्मणमध्ये एक थिए । उनले जनकको यज्ञपरिषद्, जनकका साथीहरूसँगको भेटघाट र श्रीमति मैत्रेयीसँग सम्वादमा आफ्ना दार्शनिक विचारहरू प्रकट गरेको पाइन्छ । उनी भन्थे, ‘‘पुण्य कर्मबाट पुण्य हुन्छ, पापबाट पाप हुन्छ ।’’ वायुद्वारा यस लोकमा अश्वमेधहरू जान्छन् भन्ने उनको विचार थियो । उनका अनुसार गन्धर्वलोक, आदित्यलोक, चन्द्रलोक, नक्षत्रलोक, देवलोक, इन्द्रलोक, प्रजापतिलोक, ब्रह्मलोकमा पहिलो क्रमशः पछिल्लोमा ओतप्रोत हुन्छन् । ब्रह्मलोकमा सबै ओतप्रोत छ । उनले आफ्नी श्रीमतिलाई ब्रह्मलोकबारे प्रश्न नगर्न चेतावनी दिँदै देवताका बारेमा प्रश्न गरे अनिष्ट हुने बताउँछन् । आकाश अक्षर (अविनासी) मा ओतप्रोत भएको याज्ञवल्क्यको तर्क छ । परमआनन्द नै ब्रह्मलोक भएको उनी मान्दछन् ।
४. सत्यकाम जाबाल (६५०) :– सत्यकाम गाईपालक थिए । उनले ब्रह्मालाई व्यापक, अनन्त, चेतन र प्रकाशवान् मान्दछन् । उनले जनकलाई ‘‘मन नै ब्रह्मा हो’’ भनेका थिए । आँखामा यो जुन पुरूष देखिन्छ, त्यही आत्मा हो, यो अमृत, अभय छ, यो नै ब्रह्मा हो भन्ने उनको मत थियो ।
५. सयुग्वा रैक्व (सातौं शताब्दी) :– उनी उपनिषद्कालमा आरम्भिक ऋषि मानिन्छन् । उनका अनुसार वायु नै मूल हो । आगो माथि उठेपछि वायुमै लिन हुन्छ । सूर्य अस्ताएपछि वायुमै लिन हुन्छ । चन्द्रमा अस्ताएपछि पानी सुकेपछि वायुमै लिन हुन्छ । त्यसैले सबै वायुमा लिन हुन्छन् । शरीरमा प्राण मूल हो, यो सुतेपछि वाणी प्राणमा लिन हुन्छ । तसर्थ, मूल २ प्रकारका छन्, १. देवहरूमा वायु र २. प्राणहरूमा प्राण । यसरी उनले भौतिक जगत् र शरीर दुवैमा वायुलाई नै मूलतत्व मान्दथे । यिनी पनि शारीरिक ब्रह्मवादी दार्शनिक मानिन्छन् । तर, उनका विचारहरू भौतिकवादतिर ढल्किएका थिए ।
 

अध्याय १५ – भारतीय दर्शनमा स्वतन्त्र विचारकहरू
उपनिषद्कालमा जुन दार्शनिक चिन्तनधारा अगाडि आयो, त्यसको प्रतिद्वन्द्वी धाराका रूपमा स्वतन्त्र विचारहरू पनि अगाडि आए । ईसापूर्व छैटौं र सातौं शताब्दीमा भारतीय दर्शनमा तीनओटा प्रणाली विद्यमान थिए – वैदिक अर्थात् ब्राह्मणानुयायी आर्य, अवैदिक अर्थात् ब्राह्मणहरूबाट स्वतन्त्र अथवा व्रात्य र अनार्यहरू । समकालीन दर्शनमा वैदिकहरूभन्दा अवैदिक र अनार्यहरू प्रगतिशील थिए । त्यस समयका स्वतन्त्र विचारकहरूमा चार्वाक र कपिलहरू मुख्य रूपमा देखा पर्दछन् । 
बुद्धअघिका भौतिकवादी दर्शनमा चार्वाक दर्शन मुख्य रूपमा आउँछ । चार्वाक भनेको मत–संस्थागत व्यक्तिको नाम होइन । यस दर्शनले परलोक, पुनर्जन्म र देववादलाई अस्वीकार गर्दथ्यो । भौतिकवादी दर्शनका आचार्यहरूमा बृहस्पतिको नाम प्रमुख रूपमा आउँछ । प्राचीन चार्वाक सिद्धान्तमा ईश्वर छैन, आत्मा छैन, पुनर्जन्म र परलोक छैन, जीवनका भोग त्याज्य होइनन्, ग्राह्य हुन् । अनुभव र बुद्धिलाई सत्य अन्वेषणको माध्यम बनाउनुपर्छ भन्ने मत देखिन्छ । 
बुद्धका समकालीन दार्शनिक अजित केशकम्बल (ईसापूर्व ५२३) ले मान्छेको कपालबाट कम्बल बनाएका थिए । उनी लोकविख्यात र सम्मानित तीर्थङ्कर थिए । ‘‘दान, यज्ञ, हवन होइन, सुकृत–दुष्कृत कर्महरूको फलविपाक होइन, यो लोक–परलोक होइन, माता–पिता होइन, देवता होइन’’ भन्ने उनको मान्यता थियो । ‘लोकमा सत्यसम्म पुगेको, लोक–परलोक जानेको साक्षात् ब्राह्मण कोही छैन’ भन्ने उनको मत थियो । मानिसमा चार महाभूत छन्, ऊ मरेपछि पृथ्वीमा, पानीमा, आगोमा र वायुमा मिसिने उनको तर्क थियो ।
अर्का दार्शनिक मक्खलि गोशाल (ईसापूर्व ५२३) अकर्मण्यतावादी दार्शनिक थिए । पाणिनी (ईसापूर्व ४००) ले ‘मस्करी’ शब्दले गृहत्यागी जनाउने उल्लेख गरेका छन् । मक्खलिका अनुसार सबै तत्व, सबै प्राणी, सबै भूत, सबै जीवले वश–बल–विर्य बिना नै नियतिको अभिजाति (जन्महरू) मा सुखदुखको अनुभव गर्दछन् । उनले कर्म, धातु, स्वर र कल्पहरूलाई विभिन्न श्रेणीमा वर्गीकरण गर्दछन् र जीवन–जगत्को अस्तित्व खोज्छन् । उनी पूरै भाग्यवादी, पुनर्जन्म र देवहरूमा विश्वास गर्ने दार्शनिक थिए ।
पूर्णकाश्यप (ईसापूर्व ५२३) अक्रियावादी दार्शनिक थिए । उनी राम्रा र नराम्रा कर्महरूलाई निष्फल मान्दथे । तर, उनले लोक र परलोकबारे केही प्रष्टाएनन् । अपराध गर्दैमा पाप नहुने र दान गर्दैमा पुण्य नहुने उनको मत थियो । 
त्यस्तै प्रक्रुध कात्यायन (ईसापूर्व ५२३) नित्यपदार्थवादी दार्शनिक थिए । उनी हरेक वस्तुलाई अचल नित्य मान्दथे । उनको दर्शन अकर्मण्यतावादमा आधारित थियो । उनी पृथ्वी, जल, तेज र वायु चार भूत र जीवन (चेतना) का साथै सुखदुखलाई भिन्न तत्व मान्दथे । 
सञ्जय वेलट्ठिपुत्त (ईसापूर्व ५२३) अनेकान्तवादी दार्शनिक थिए । उनले ईश्वर र परलोकबारे भ्रान्त धारणाहरू अघि सारे । उनी भन्थे, ‘‘यदि म परलोक छ भन्ने ठान्दछु भने तपाईलाई परलोक छ भन्छु । यदि छैन भन्ने ठान्दछु भने तपाईलाई परलोक छैन भन्छु ।’’ 
वर्धमान महावीर (५६९–४५८) सर्वज्ञतावादी दार्शनिक तथा जैन धर्मका संस्थापक थिए । उनलाई जैनहरू वीर वा महावीर भन्दछन् । उनले शारीरिक तपस्यामा जोड दिन्थे । तप–संयम नै महावीरको मूलशिक्षा मानिन्छ, त्यसमा दर्शनको अंश पनि थियो । सबै जड–अजड वस्तुहरू जीव (आत्मा) ले भरिएको छ, तसर्थ मान्छे हरेक प्रकारको हिंसाबाट जोगिनुपर्छ भन्ने उनको मत थियो । उनले जलचरहरूको रक्षार्थ भन्दै नहर प्रणालीमै प्रतिबन्ध लगाएका थिए, त्यसपछि जैनहरूले खेती गर्नै छोडेका थिए । महावीर देवता र परलोकबारे केही भन्न नसक्ने बताउँदै भने – ‘‘छ भन्न सक्दिनँ, छैन भन्न सक्दिनँ, छ पनि र छैन पनि भन्न सक्दिनँ, न छ र न छैन पनि भन्न सक्दिनँ ।’’ उनी देवता, कर्मफल, पुरूष, परलोकजस्ता विषयमा अनेकान्तवादी थिए ।
गौतम बुद्ध (५६३–४८३) :- उनी क्षणिकवाद, अनीश्वरवाद र अनात्मवादका प्रवर्तक थिए । शाक्य वंशका राजकुमार उनले दुखबाट मुक्तिको बाटो खोज्दै गृहत्याग गरेका थिए । उनले चार आर्यसत्यका रूपमा दुखसत्य, दुखहेतु, दुखःविनास र दुखविनासको मार्गको सिद्धान्त अघि सारे । दुखविनासका निम्ति उनले आर्य अष्टाङ्गिक मार्गका रूपमा ठीक दृष्टि, ठीक संकल्प, ठीक वचन, ठीक जीविका, ठीक प्रयत्न, ठीक स्मृति र ठीक समाधिको मान्यता अघि सारे, त्यसका लागि पञ्चशील महत्वपूर्ण छ । उनको दर्शन क्षणिकवादमा आधारित छ, उनका दृष्टिमा कुनै पनि वस्तु एकक्षणभन्दा बढी रहँदैन । उनका दृष्टिमा मन सबैभन्दा क्षणिक छ । प्रतीत्य–समुत्पाद बुद्धदर्शनको सार हो, यसले कार्य–कारण सम्बन्धलाई अविछिन्न सन्तति मान्दैन । रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान प्रतीत्य समुत्पाद हुन् । प्रतीत्य समुत्पाद भन्नाले वस्तुको सट्टा प्रयुक्त हुने घटना मानिन्छ । उनको प्रतीत्य समुत्पादमा आत्माको कुनै अस्तित्व हुँदैन । उनले अनात्मवादको मान्यता अघि सारे । साथै उनले आत्मावादको कडा विरोधका साथै अनीश्वरवादी मान्यता अघि सारे । उनी सर्वज्ञाताको धारणामाथि खण्डन गर्दथे । उनी भन्थे, ‘‘एकैचोटी सबै जान्ने÷देख्ने ब्राह्मण कोही छैन ।’’
बुद्धपछि दार्शनिक कपिल (ईसापूर्व ४००) देखा पर्दछन् । कपिल ब्रह्म र आत्मालाई सर्वेसर्वा मान्दैनथे । उनी आत्मालाई अस्वीकार पनि गर्दैनथे । बरू, उनले उपनिषद्का अकर्ता, अभोक्ता, अज, नित्यजस्ता त्यसका विश्लेषणहरूलाई स्वीकार गरेका छन् । उनले आत्मा निस्क्रिय हुने बताउँछन् । उनले आफ्नो दर्शनमा ब्रह्मा र परमात्मालाई स्थान दिएनन्, बरू असंख्य जीवहरू र पुरूषलाई प्रकृतिका साथै स्वतन्त्र तत्व ठाने । उनको विचारमा प्रकृतिको अर्को नाम प्रधान हो । प्रकृति नित्य छ, जगत्का सम्पूर्ण वस्तुहरू त्यसकै विकारहरू हुन् ।
आदर्शवादी भिक्षुहरूको त्याग र सादा जीवनले प्रतिभाशाली ब्राह्मण र विचारकहरूमा ठूलो प्रभाव जमायो । बौद्ध दर्शनले सामाजिक विभेद र नश्लवादमाथिसमेत प्रहार गरेको थियो, त्यसको प्रभाव समकालीन भारतीय दर्शनमा पर्‍यो । भारतीय दर्शनभन्दा त्यतिबेला युनानी दर्शन शक्तिशाली थियो । भारतीय दार्शनिकहरूले जुन विषयमा अध्ययन गर्दै थिए, ती अधिकांश विषयहरू युनानमा त्यसअघि नै खोज भइसकेको थियो । तर, भारतीय दार्शनिकहरूले युनानी दर्शनलाई श्रेय नदिइकन कैयौं विषयहरू आफ्नो बनाए । पाइथागोरसको आकृतिवाद, हेराक्लिट्स्को क्षणिकवाद, अनक्सागोसको वीजवाद, डेमोक्रेट्सको परमाणुवाद, प्लेटोको विज्ञान (आकृति), विशेष, सामान्य, मूलरूप, स्रृष्टिकर्ता, उपदान–कारण, एरिस्टोटलको निमित्त–कारण, तर्कशास्त्र, गुण, द्रव्य, कर्म, दिशा, काल, परिमाण, आसन, स्थिति आदिबारेका दार्शनिक चिन्तन र मान्यताहरूको प्रभाव पनि भारतीय दर्शनमा पर्‍यो । यसरी युनानी र बौद्धदर्शनको प्रभावले भारतीय दर्शन विकसित भयो । 
अर्का भारतीय दार्शनिक नागसेन (ईसापूर्व १५०) बौद्धदर्शनबाट प्रभावित थिए । उनले अनात्मवाद, कर्म वा पुनर्जन्मसम्बन्धी मान्यताहरूको विषद् व्याख्या गरे । आत्मालाई नमानेपछि कर्म वा पुनर्जन्मको प्रश्नै नउठ्ने उनको मत थियो । उनी भन्दथे, ‘‘एउटा जन्मको अन्तिम विज्ञान (चेतना) को लय हुनासाथ अर्को जन्मको प्रथम जागिहाल्दछ ।’’ उनको सम्पूर्ण देन बौद्ध दर्शनको क्षणिकवाद, अनात्मावाद र अनीश्वरवादलाई पुष्टि गर्नमा केन्द्रित रह्यो ।
 

अध्याय १६ – भारतीय अनीश्वरवादी दर्शन
भारतीय दर्शनमा दोस्रोदेखि चौंथो शताब्दीसम्मको अवधि दर्शनका दृष्टिले नयाँ युग मानिन्छ । यस अवधिमा मौर्यहरूको शासनसँगै कुमारी अन्तरीपदेखि हिमालय सूवर्णभूमिको सीमानादेखि हिन्दूकुशसम्मको भारत एउटै शासनसूत्रले बाँधियो र विशाल साम्राज्यको राजधानी पटना बन्यो । यद्यपि, विशाल भारतमा स्वतन्त्र गणराज्य र स्वतन्त्रताको आवाज मुखरित हुँदै गयो । भारतमा अनेकौं जाति र सभ्यताको समिश्रण भएकाले पनि त्यस्तो स्वतन्त्रताको आभास स्वाभाविक थियो । त्यससमय दार्शनिकहरूले ब्रह्म र निर्वाणबारे ठूल–ठूला बहसहरू गरे । यसले दर्शनलाई पनि अनीश्वरवादी र ईश्वरवादी धारामा प्रष्ट रूपमा विभक्त गर्‍यो । अनीश्वरवादी धारामा आत्मावादी र अनात्मवादी दर्शन देखा परे । अनात्मवाद पनि भौतिकवाद र अभौतिकवादी हाँगामा बाँडियो । अभौतिकवादी (बौद्ध) दर्शन पनि सर्वार्थ (सर्वास्तिवाद), ब्रह्मार्थ (सौत्रान्तिक), विज्ञान (योगाचार) र शून्य (माध्यमिक) दर्शनका रूपमा विशिष्टीकृत भयो ।
अनीश्वरवादी दर्शनमा अनात्म भौतिकवादी दर्शनका रूपमा चार्वाक दर्शन अगाडि आयो । जीव (आत्मा) लाई चार्वाकहरू भौतिक उपज ठान्दथे । उनीहरू परलोकवाद, ईश्वरवाद, आत्मावादको खण्डन गर्दथे । त्यस्तै अनात्म–अभौतिकवादी दर्शनका रूपमा बौद्ध सम्प्रदाय अगाडि आयो । अशोक (२६९ ईसापूर्व) को समयमा बौद्ध दर्शनले धर्मको रूप लिँदै विभिन्न सम्प्रदायहरूमा बाँडिएको थियो, अशोकपछि तिनीहरू आठ निकाय, १. अन्धक, २. अपरशैलीय, ३. पूर्वशैलीय, ४. राजगिरिक, ५. सिद्धार्थक, ६. वैपुल्यवाद, ७. उत्तरापथक र ८. हेतुवादका रूपमा स्थापित भए । बौद्ध सम्प्रदायमध्ये १. सर्वास्तिवाद, २. सौत्रान्तिक (सूत्रवादी), ३. योगाचार र ४. माध्यमिक मुख्य मानिए । यिनीहरूले प्रतीत्य–समुत्पादलाई प्रमुख दार्शनिक स्रोत बनाएका थिए । 
यसपछि नागार्जुन (१७५) को शून्यवादी दर्शन अगाडि आयो । उनले वस्तुशून्यता अर्थात् ‘वस्तुहरूभित्र कुनै स्थीर तत्व छैन, त्यो अविछिन्न प्रवाह मात्र हो’ भन्ने मान्यता अघि सारे । जसले शून्यतालाई बुझ्न सक्दछ, त्यसले सबथोक जान्दछ भन्ने उनको मत थियो । उनका अनुसार विश्वमा घटनाहरू मात्र छन्, वस्तुहरू छैनन् । अक्षपादले न्यायसूत्रमा शून्यवादको खण्डन गर्दै भने, ‘‘जसले शून्यता, प्रतीत्य–समुत्पाद र बहुअर्थी मध्यमा प्रतिपद (बीचको बाटो) बताए, ती अप्रतीम बुद्धलाई म प्रणाम गर्दछु ।’’
यसका साथै योगाचार र अरू बौद्धदर्शनहरू पनि अगाडि आए । योगाचार दर्शनका मुख्य प्रवर्तकहरूमा असंग, वसुबन्धु, दिङ्नाग मुख्य देखिन्छन् । यसले बाह्य जगतको अस्तित्वलाई अस्वीकार गर्दै प्रत्यय अर्थात् विज्ञान (अभौतिक तत्व, मन) लाई एक मात्र पदार्थ मान्यो । यसका अनुसार जुन क्षणिक होइन, त्यो सत्य नै होइन । त्यस्तै सर्वास्तिवादले बाह्य रूप, आन्तरिक विज्ञान दुवैको प्रतीत्य समुत्पन सत्तालाई स्वीकार गर्‍यो । सौत्रान्तिक सूत्रहरूले पनि क्षणिक रूप नै मौलिक तत्व भएको बताए ।
यसपछि आत्मावादी दर्शन अगाडि आयो । वैशेषिक दर्शनका प्रवर्तक कर्णाद (१५०) परमाणुवादी दार्शनिक थिए । यद्यपि, ईसापूर्व चौंथो शताब्दीमै डेमोक्रेट्सले परमाणुवादको जग बसालेका थिए । कर्णादले धर्मको व्याख्याका निम्ति प्रयत्न गरे पनि चाहे जति सफलता प्राप्त गर्न सकेनन् । उनी भन्थे, ‘‘आहारा पनि धर्मको अंग हो, यज्ञ गरेर उभ्रिएको आहारा शुद्ध हो, जुन आहारा त्यस्तो छैन, त्यो अशुद्ध हो ।’’ कर्णादले ९ द्रव्यका रूपमा पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु, आकाश, काल, दिशा (दिक्), आत्मा र मनलाई अघि सारे र ११ गुणको वकालत गरे । गुण र कर्म सधैं कुनै द्रव्यमा रहन्छन् । तसर्थ, द्रव्यलाई गुणकर्महरूको समवायि (नित्य) कारण भनिन्छ भन्ने उनको मत देखिन्छ । कर्णाद ज्ञानको अधिकरण (कोष) आत्मा भएको मान्दथे । जे सद् (भावरूप) छ, र बिनाकारणको छ, त्यही नित्य भएको उनको मत थियो । उनका दृष्टिमा स्रृष्टिको निर्माणका लागि परमाणुहरूमा गति आवश्यक हुन्छ । यहाँनेर उनले ईश्वरको अस्तित्व स्वीकार गर्दैनन् ।
अनेकान्तवादी जैन दर्शन श्वेताम्बर र दिगम्बर सम्प्रदायमा बाँडियो । दार्शनिक क्षेत्रमा उनीहरूबिच खास भिन्नता देखिँदैन । तर, भोजन, गर्भावस्था, वस्त्र र स्त्रीमोक्षबारे उनीहरूबिच विवादित मत रहिआयो । महावीरले नहर प्रणालीको विरोध गरेकाले जैनवादीहरू व्यापार, महाजन र साना पसलेमा रूपान्तरित भएका थिए । तत्वार्धाधिगम नवीन दर्शनमध्ये जैनहरूको पूरानो दर्शन मानिन्छ । जैनहरूका स्रृष्टिमा केही पदार्थहरू नाशवान् र केही अविनासी छन् । उनीहरूको मत पनि अनीश्वरवादी रहँदै आएको छ ।
जैमिनी (३००) शब्दवादी दार्शनिक थिए । जैमिनी पूराना ग्रन्थकार मानिन्छन्, त्यसैले उनलाई मीमांसक पनि भनिन्छ । वैशेषिकबाट प्रभावित भएर जैमिनीले १२ अध्यायको ‘मीमांसाशास्त्र’ लेखेको मानिन्छ । मीमांसासूत्रमा १२ अध्याय र २५०० सूत्र भेटिन्छन् । उनको विचारमा मीमांसासूत्र नै धर्म हो । वेदको प्रेरणा जे कुराका निम्ति हुन्छ, त्यही धर्म हो । वेद स्वतः प्रमाण हो भन्ने उनको मान्यता देखिन्छ । मीमांसा दर्शनले शब्दप्रमाणबाहेक प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, अर्थापत्ति, सम्भव र अभाव गरी छओटा कुरालाई प्रमाण मान्दछ, त्यसमध्ये सबैभन्दा शक्तिशाली प्रमाण शब्दप्रमाण वा वेद नै हो । उनका अनुसार बाह्य विश्व नै सत्य हो, आत्मा धेरै छन्, स्वर्गको अस्तित्व छ । तर, ईश्वरका लागि मीमांसा दर्शनमा ठाउँ छैन । उनी ईश्वरको विवादमा फस्नुभन्दा वेदलाई प्रमाणिक बनाउन तल्लीन मानिन्छन् ।
 

अध्याय १७ – भारतीय ईश्वरवादी दर्शन
१. अक्षपाद :– भारतीय दर्शनमा ईश्वरवादी दार्शनिकमध्ये अक्षपाद (२५०) एक हुन् । उनले दर्शनलाई ‘आन्विषिकी’का रूपमा परिभाषित गरेका छन् । उनको ‘न्यायसूत्र’ पाँच अध्यायमा बाँडिएको छ । उनको विचारमा साँचो ज्ञानसम्म पुग्ने तरिकालाई प्रमाण भनिन्छ । अक्षपाद प्रमाणलाई सापेक्ष होइन, परमार्थ अर्थमा लिन्छन् । उनले चारओटा प्रमाण मानेका छन्, प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान र शब्द । प्रसिद्ध वस्तुका समानताबाट कुनै साध्य पदार्थलाई सिद्ध गर्नुलाई उनी उपमान प्रमाण भन्छन् । उनले वेदका कतिपय प्रमाणहरू झुट्टा भएकाले त्यसको सच्चाइ खोज्नुपर्ने बताए । उनले परलोक र पुनर्जन्मको वकालत गरेका छन् । परलोकमा मात्र नभएर पृथ्वीलोकमा समेत पुनर्जन्म हुने उनको मत छ । राम्रा–नराम्रा कर्महरूको फल तुरून्तातुरून्तै होइन, कालान्तर हुने उनको मत थियो । यज्ञ आदि कर्महरूको फल नै स्वर्ग हो, तत्वज्ञान नै मुक्तिको मूलसाधन भएको उनी मान्दथे । साधन वाक्यका पाँच अवयवहरूमा उनले प्रतीज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय र निगमनलाई अघि सारे । 
२. पतञ्जलि :– त्यस्तै पतञ्जलि (४००) योगवादी दार्शनिक थिए । उनले योगसूत्रका रूपमा समाधिपाद (५१), साधनपाद (५५), विभूतिपाद (५४) र कैवल्यपाद (३४) ओटा सूत्रहरूको अन्वेषण गरे । उनी भन्थे, ‘‘चेतन (पुरूष) चेतनाको आधार होइन, बरू चेतना मात्र निर्विकार छ । सांख्यले जस्तै उनले बुद्धिलाई भोग्य विकारशील प्रकृतिबाट बनेको मान्दछन् । उनको दर्शनमा चित्तबारे ठोस परिभाषा भेटिँदैन । प्रत्यक्ष, अनुमान र शब्द प्रमाणलाई उनी प्रमाणवृत्ति भन्दछन् । पतञ्जलिको योगशास्त्रलाई सेश्वर (ईश्वरवादी) सांख्य पनि भन्दछन् । किनकि सांख्यले ईश्वरको अस्तित्व स्वीकारेनन् । तर, पतञ्जलिले ईश्वरका लागि ठाउँ बनाए । उनको योग साधनाहरूमा यम, नियम, आसन, प्राणायाम्, प्रत्याहार, धारणा, ध्यान र समाधिलाई लिइन्छ । 
३. वादरायण :– दार्शनिक वादरायण (३००) शब्द प्रमाणक ब्रह्मवादी थिए । वेदान्तसूत्रहरूको पूरानो ग्रन्थ शंकर (७८८–८२०) को भाष्य मानिन्छ । वादरायणको दर्शन पनि विज्ञानवाद (प्रत्यय) मा आधारित थियो । जगत् र ब्रह्मालाई शरीर र शारीरिकका रूपमा वर्णन गरिएकाले वेदान्तसूत्रहरूलाई शारीरिक सूत्र पनि भनिन्छ । वेदान्तसूत्रमा चार अध्याय र ५४५ सूत्रहरू रहेका छन् । जैमिनीले जसरी नै वादरायणले पनि वेदलाई नित्यप्रमाण मान्दथे । उनले जगत्लाई ब्रह्मासिर्जितको अर्थमा परिभाषित गरे । वादरायणले वेदका विमतिहरू हटाएर एकीकृत ब्रह्मसूत्र खडा गर्न चाहन्थे । तर, रैक्व, आरूणि र याज्ञवल्क्यको विवादले उनी सफल भएनन् । उनी ब्रह्मालाई स्रष्टा मान्दछन् । ‘‘जगत् ब्रह्मको शरीर हो, जगत्को उपादानकारण ब्रह्मा हो, दुवैमा बिलक्षणता छ’’ उनको निष्कर्ष थियो । चेतन न जन्मिन्छ, न मर्छ, जीव ब्रह्माको अंश हो भन्ने उनको मत थियो । उनले पुनर्जन्मको वकालत गर्दै मुक्तिका लागि ब्रह्मालिनको मार्ग सुझाए । वादरायणले सुद्रहरूमाथि निर्मम दमनको वकालत गरेका थिए ।
 

अध्याय १८ – भारतीय दर्शनको चरम विकास 
राहुलले इसाको छैटौं शताब्दीदेखि भारतीय दर्शनमा चरम विकास भएको निष्कर्ष निकालेका छन् । त्यसमध्ये केही दार्शनिक र उनीहरूका दार्शनिक विचार निम्नानुसार प्रस्तुत गरेका छन् ।
१. असङ्ग (३५०) :– उनी विख्यात भारतीय दार्शनिक मानिन्छन् । उनका सत्रओटा ग्रन्थ विख्यात मानिन्छन्, जसमा १. विज्ञानभूमि, २. मनभूमि, ३. सविर्तक–सविचारा भूमि, ४. अविर्तक–विचारमात्रा भूमि, ५. अविर्तक–अविचारा भूमि, ६. समाहिता भूमि, ७. असमाहिता भूमि, ८. अचित्तका भूमि, ९. अचित्तका भूमि (२), १०. श्रुतमयी भूमि, ११. चिन्तामयी भूमि, १२. भावनामयी भूमि, १३. श्रावक भूमि, १४. प्रत्येकबुद्ध भूमि, १५. सोधीसत्य भूमि, १६. सोपधिका भूमि र १७. निरूपधिका भूमि मुख्य छन् । उनी क्षणिक विज्ञानवादी दार्शनिक थिए। उनले पञ्चतत्वका साथै मनविज्ञान र आलयविज्ञानलाई मान्दछन् । आलयविज्ञान चाहिँ एउटा लहरिँदो समुन्द्रजस्तै हो, त्यहाँ विश्वका सम्पूर्ण जड र चेतन वस्तुहरू प्रकट र विलीन भइरहन्छन् । मर्ने बेला पापीहरू माथिबाट र धर्मात्माहरू तलबाट चिसिँदै जाने उनको मत थियो । एउटा वस्तु खत्तम भएर अर्को जन्मिनु नै प्रतीत्य–समुत्पाद भएको उनको तर्क थियो । उनले बहसलाई वाद, प्रवाद, विवाद, अपवाद, अनुवाद र अववादका रूपमा सूत्रीकृत गरेका छन् । आत्मवादको खण्डन गर्दै असङ्ग भन्छन्, ‘‘जसले देख्छ, त्यो आत्मा हो भन्नु पनि युक्तियुक्त होइन ।’’ उनी नास्तिकवादी दार्शनिक थिए ।
२. दिग्नाग (४२५) :– भारतीय दार्शनिक दिग्नागले छओटा ग्रन्थमा २४७ सूत्रहरूको उल्लेख गरेका छन् । न्यायमुख र प्रमाणसमुच्यय उनका मूल दार्शनिक ग्रन्थहरू हुन्, जुन तिब्बती भाषामा पाइन्छ । तमिल प्रदेशमा जन्मिएका उनले न्यायशास्त्रका क्षेत्रमा ग्रन्थहरू लेखेका छन् । यद्यपि, उनको दर्शनबारे विस्तृत मूलग्रन्थहरू भेटिँदैनन् ।
३. धर्मकीर्ति (६००) :– उनी काण्टजत्तिकै प्रतिभाशाली दार्शनिक मानिन्थे । धर्मकीर्तिले प्रमाणवात्र्तिक, प्रमाणविनिश्चय, न्यायविन्दु, हेतुविन्दु, सम्बन्धपरीक्षा, वादन्याय र सन्तान्तरसिद्धी गरी सातओटा ग्रन्थमा ४३०० भन्दा बढी श्लोकहरू लेखेको मानिन्छ । उनले प्रमाणलाई प्रमाणसिद्धी, प्रत्यक्ष, स्वार्थनुमान र परार्थानुमान गरी विभाजन गरेका छन् । उनी धर्मवादी दार्शनिक थिए । उनले भनेका छन्, ‘‘पहिला यस मनसन्तानदेखि पर अरू–अरू पनि मनसन्तानहरू छन् । ती सबैको केन्द्रिकरण अन्त्यमा विज्ञानवाद (प्रत्यय) मा हुन्छ ।’’ उनले प्रत्यय नै मूलतत्व भएको, चेतना र भौतिक तत्व विज्ञान (प्रत्यय) कै २ रूप भएको, मन शरीरभन्दा पृथक् रहेको मान्दथे । जीवन भएको बीजबाट मात्र अर्को जीवनको उत्पत्ति सम्भव छ भन्ने उनको मान्यता थियो । उनी जगत्को अस्तित्वलाई ईश्वरभन्दा अलग र स्वतन्त्र ठान्दछन् ।
 

अध्याय १९ – भारतीय दर्शनमा गौडापाद र शंकर
१. गौडापाद (५००) :– उनी शंकाराचार्यभन्दा अघिल्ला भारतीय दार्शनिक मानिन्छन् । उनी उपनिषद्कालीन दार्शनिक थिए, जसले उपनिषद्लाई आफ्नो दर्शनमा समाहित गराउन चाहन्थे । माण्डूक्य उपनिषद्का रचनाकार गौडापाद भएको मानिन्छ । जगतबारे उनी भन्थे, ‘‘कुनै पनि वस्तु न आफूबाट जन्मिन्छ, न अरूबाट नै । जुन वस्तु न आदिमा छ, न अन्त्यमा, त्यसैले यो झुट्टोजस्तो देखिन्छ । वस्तुहरू जुन जन्मिरहेको भनिन्छ, त्यो भ्रम हो । उनीहरूको जन्म मायारूपी हो र मायाको कुनै सत्ता हुँदैन ।’’ उनका विचारमा जीव (आत्मा) छ पनि छैन पनि । भगवान्बारे उनी भन्थे, ‘‘जसले त्यो देख्यो, उही सर्वद्रष्टा हो ।’’
२. शंकाराचार्य (७८८–८२०) :– वेदान्तसूत्रका पहिला चार सूत्रहरूमा उनले आफ्ना दार्शनिक विचारहरू व्यवस्थित रूपले अघि सारेको पाइन्छ । उनका अनुसार शब्दप्रमाण नै स्वतः प्रमाण हो । तार्किक बलले कुनै कुरालाई सिद्ध र असिद्ध गर्न सक्छ, त्यो शाश्वत हुँदैन । तर, शब्दप्रमाण शाश्वत हुन्छ भन्ने उनको मत थियो । अनादिकालदेखि चलिआएको भेदले अविद्या प्रतीत हुने र त्यसले सांसारिक दुख निम्त्याउने उनको मत थियो । ‘‘समस्त दुःखको अन्त्यका लागि आत्मा नै अन्तिम सत्य भएको निष्कर्षमा पुग्नुपर्छ’’ उनी भन्थे । ब्रह्म नै एकमात्र तत्व भएको उनी ठान्दथे । ज्ञेयबिना कसैलाई ज्ञाता भन्न सकिँदैन, बाहिर जुन जगत् देखिन्छ, त्यो केवल भ्रम मात्र हो । जगत्को कल्पना भ्रान्तिमूलक छ, शाश्वत त ब्रह्मा मात्र हो । उनी मायावादी दार्शनिक थिए, जगत् पनि मायाको उपज भएको उनको मान्यता थियो । सत्यको साक्षात्कार हुनेबित्तिकै माया ब्रह्मामा लिन हुन्छ । उनले बन्धन र मुक्तिको अस्तित्वलाई स्वीकार गरेनन् । उनी ब्रह्मवादी दार्शनिक थिए र उपनिषद्को अध्यात्मज्ञानलाई प्रधानता ठाने । तर, जब त्यसभित्र पसिन्छ, त्यो मायावादको नामले नागार्जुनको शून्यवादको नामान्तर मात्र हो । उनले बौद्धहरूलाई पनि वेदको छातामुनि आउन आग्रह गर्दथे । त्यसैले शंकाराचार्यलाई ‘प्रच्छन्न बौद्ध’ पनि भन्ने गरिन्छ। 
 

तीन परिशिष्टहरू
राहुलद्वारा लिखित दर्शनदिग्दर्शनको अन्त्यमा तीनओटा परिशिष्टहरू समाविष्ट छन् । पहिलो परिशिष्टमा सन्दर्भसूचिबारे उल्लेख गरेका छन्, दोस्रो परिशिष्टमा परिभाषिक शब्दसूचिबारे उल्लेख गरेका छन् भने तेस्रो परिशिष्टमा दार्शनिकहरू र उनीहरूको कालक्रमबारे तालिका प्रस्तुत गरेका छन्, जहाँ उनले सयौं दार्शनिकको जन्मकाल, दार्शनिक विचारको संश्लेषणसमेत उल्लेख गरेका छन् । यसरी राहुलले आफ्नो कृतिलाई सांगोपांगो व्याख्यासहित समृद्ध तुल्याएका छन् ।
 

४. पुस्तकमाथि संक्षिप्त समीक्षा
समग्रमा राहुलद्वारा लिखित दर्शनदिग्दर्शन पुस्तक अत्यन्तै गहन, अधिकांश दार्शनिकहरूको जीवनी, उनीहरूको दार्शनिक विचार र समकालीन, आर्थिक–सामाजिक परिस्थिति र शक्ति संघर्षको परिदृश्यसमेत समेटेर तयार पारिएको देखिन्छ । कृतिमा उनले विश्वदर्शनलाई सम्मुखमा ल्याउँछन् र त्यसको द्वन्द्वात्मक एवं भौतिकवादी विश्वदृष्टिकोणका आधारमा विवेचना गर्दछन् । 
उनको कृतिले दार्शनिक फाँटमा ओझेलमा परेका र पारिएका कैयौं दार्शनिक र उनीहरूका विचारहरू सतहमा ल्याइदिन्छ । पुस्तकमा भौतिकवादी र भाववादी धाराहरूलाई सँगसँगै राखेर विवेचना गर्नु र निष्कर्ष निकाल्नु उनको मूल कौशल देखिन्छ । ३६ भन्दा बढी भाषाका ज्ञाता हुनुको नाताले पनि होला, उनले कैयौं दार्शनिक विचारका मूलसामग्री नै समाविष्ट गरेका छन्, जसले उनको पुस्तकलाई थप प्रमाणिक बनाइदिएको छ । सरल रूपमा लेखिएको पुस्तकको अनुवादसमेत सरल र प्रष्ट छ, जसले पाठकहरूलाई दर्शनजस्तो महत्वपूर्ण कृतिको अध्ययनसमेत सहज बनाइदिएको छ । 
इस्लामी र अरबी दर्शनबारे उनले जुन तथ्यहरू अघि सारेका छन्, जुन आत्मविश्वासका साथ विषयवस्तु प्रस्तुत गरेका छन्, त्यसका पछाडि गहन अध्ययन र खोज अन्तर्निहित रहेको बुझ्न सकिन्छ । यसले उनको ज्ञानप्रति निष्ठा र अध्ययनप्रतिको अभिरूचिलाई उच्चस्तरबाट अभिव्यक्त गर्दछ । विषयको गहिराइ र प्रस्तुतिको कौशलले राहुल बीसौं शताब्दीका विश्वविख्यात् चिन्तक थिए भन्नेमा सायदै बिमति रहला ।
कृति अत्यन्तै गहन हुँदाहुँदै पनि यसमा केही सीमा र अपूर्णता देखिन्छ । उनले वर्ग उदयपूर्वको आदिम भौतिकवाद वा प्राकृतिक भौतिकवादबारे पुस्तकमा खास चर्चा गरेको भेटिँदैन । सामाजिक उत्पादन पद्धतिको विकासअनुरूप दार्शनिक धाराहरू कसरी विकसित भए, दर्शनको उत्पत्तिका भौतिक र वैचारिक आधारहरू के–कस्ता थिए ? त्यस विषयमा पुस्तक मौन देखिन्छ । बहुदेवतावादी र एकेश्वरवादी दर्शनको विकास र पुँजीवादको विकासपछि विकसित चिन्तनधाराबारे पुस्तकमा जसरी चर्चा हुनुपर्दथ्यो, त्यस दृष्टिले पर्याप्त ध्यान पुगेको देखिँदैन ।
पुस्तकमा प्राचीन पूर्वीय दार्शनिकहरू अथर्णव, तीत्तिरी, वामदेवबारे खास चर्चा भेटिँदैन । त्यसैगरि पूर्वीय दर्शनका रूपमा विकसित मुन्धुमबारे पनि पुस्तकमा खास चर्चा छैन । प्रकृतिपूजकहरू कसरी अस्तित्वमा आए, त्यहाँ दर्शनले कालान्तरमा कसरी धर्मको रूप लियो, यसबारे चर्चा गर्नु अनिवार्य हुन्थ्यो ।
पूर्वीय दर्शनमा लाओत्से (५७१–४७१) महान् प्रकृतिवादी दार्शनिक थिए । उनको ताओवादी दर्शनले चीन, मलेसिया, कोरिया, जापान, भियतनाम, सिंगापुर लगायत विश्वव्यापी प्रभाव जमाएको देखिन्छ । द्वन्द्वात्मक दृष्टिकोणमा आधारित ताओवादी दर्शन कार्य–कारण सम्बन्धमा आधारितसमेत छ । तर, यसबारे पुस्तकमा कुनै चर्चा छैन । त्यस्तै चिनियाँ दार्शनिक कन्फ्युसियस (५११–४७९) ले समाज सुधारका नाममा धर्मको प्रचार गरेको र त्यसले शासकीय हितको प्रतिनिधित्व गरेको कुरासमेत पुस्तकमा चर्चा छैन । तिब्बतको भ्रमण गरेका र तिब्बती भाषामा समेत दख्खल राख्ने राहुल यहाँनेर कहाँ चुके ? यो एउटा बहसको विषय हुन सक्छ। 
मार्क्सवादी दर्शनका समर्थक राहुल मार्क्सबारे पर्याप्त चर्चा गर्दछन् । तर, मार्क्सका समकालीन फ्रेडरिक एंगेल्सबारे पुस्तकमा कुनै चर्चा छैन, जबकि मार्क्सले बारम्बार भन्थे, ‘‘एंगेल्सको मौलिक योगदानबिना द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दर्शनमा यो स्तरको विकास सम्भव नै थिएन ।’’ पुस्तकमा लेनिन, स्टालिन, प्लेखानोभ, बाकुनिन, प्रुधों, लासाल, बर्नस्ट्रिन लगायतका चिन्तक र राजनीतिज्ञहरूको प्रसंगवश चर्चासमेत छैन । त्यसैगरि बीसौं शताब्दीका विख्यात् शून्यवादी दार्शनिक नित्से (१८४४–१९००), विनिर्माणवादका प्रवर्तक ज्याक डेरिडाबारे पुस्तकमा कुनै कुरा उल्लेख छैन, जबकि यान्त्रिक भौतिकवादलाई संस्थागत गर्ने कार्यमा नित्सेको शून्यवाद सबैभन्दा प्रभावशाली देखिन्छ । बीसौं शताब्दीका दार्शनिकहरूको चर्चा गर्दा आइन्स्टाइन र हकिङको वैज्ञानिक खोजसमेत ओझेल पर्नु पुस्तकको दुर्बल पक्ष नै मान्नुपर्छ ।
राहुल २० औं शताब्दीका माओत्सेतुङ, अन्तरियो ग्राम्स्कीभन्दा पछाडिका चिन्तक हुन् । उनीहरूको जीवन र दर्शनबारे राहुल बेखबर पक्कै थिएनन् । ग्राम्स्कीको प्रभुत्ववाद र माओको अन्तरविरोधको नियम एवं ज्ञानको प्रतिविम्ब सिद्धान्तबारे संश्लेषण विश्वविख्यात छ, त्यसबारे राहुलले चर्चा गर्न सक्दथे । यसमा समेत उनी चुकेको देखिन्छ । यसका साथै अफ्रिकी लगायतका महाद्वीपमा विकसित दर्शनबारे पनि पुस्तकमा पर्याप्त विश्लेषण भेटिँदैन । यस्तै पुस्तक त्यस्ता विश्वविख्यात दार्शनिकहरूको दृष्टिकोण छुटेको छ, जसले समकालीन विश्वमा महत्वपूर्ण प्रभाव राखेका थिए । भौतिकवादी र प्रत्ययवादी धाराका त्यस्ता दर्शन र दार्शनिकहरू छुट्नुमा जेलभित्रको भौतिक परिस्थिति र त्यसले सिर्जना गरेको कठिनाइ पनि एउटा कारण हुन सक्दछ ।
पुस्तकमा एसियाली महाद्वीपको दर्शनलाई भारतीय दर्शनका रूपमा उल्लेख गरिएको छ । वैदिककालमा यस्तो विश्लेषण स्वाभाविक मानिए पनि आजको स्वतन्त्र विश्वमा त्यसलाई विभिन्न उपमहाद्वीपहरू खण्डिकृत गरेर हेर्नुपर्ने हुन्छ । जसअन्तर्गत षड्दर्शन र बौद्ध दर्शनलाई नेपाली मूलको दर्शनका रूपमा हिमाली दर्शन, हिमालय श्रृङ्खलाको दर्शन वा हिमवतखण्डको दर्शन पनि भन्न सकिन्छ । साथै वैदिक दर्शन र वेदान्त दर्शनलाई पूर्वी क्षेत्रको साझा दर्शनका रूपमा मान्नुपर्ने हुन्छ, यसमा राहुलले राष्ट्रवादी रूझान प्रस्तुत गरे वा स्वाभाविक प्रचलित दृष्टिकोण प्रस्तुत गरे ? यो पनि समीक्षाकै विषय हुन सक्छ । 
पुस्तकमा वैदिक साहित्यहरूमा चर्चा गरिएका रामायण र महाभारत एवं ती द्वन्द्वहरूको भौतिक र वैचारिक कारण के थियो ? त्यसबारे कुनै चर्चा भेटिँदैन । साम्राज्य र शक्ति बिस्तारको क्रममा भारतीय भूमिमा जे–जति युद्ध र संघर्षहरू भए, त्यसको दार्शनिक आधारबारे पुस्तक मौन छ । यतिमात्र नभएर चार्वाक दर्शन, बौद्ध दर्शन लगायतका भौतिकवादी दर्शनमाथि आठौं शताब्दीको वरिपरि शंकाराचार्यको नेतृत्वमा भएको ज्यादति र मूलग्रन्थहरू नष्ट गर्ने कार्यबारे पुस्तक बोल्दैन । पुस्तकले भारतीय दर्शनबारे पर्याप्त चर्चा गर्दागर्दै पनि तीखो चिरफार गर्न सकेको देखिँदैन ।
उल्लेखित सीमाका बाबजूद दर्शनदिग्दर्शन कृति २० औं शताब्दीको महत्वपूर्ण रचना मान्नुपर्ने हुन्छ, जसले विश्वभरिको दर्शनलाई एक ठाउँमा संकेन्द्रित गरी मार्क्सवादी विवेचना प्रस्तुत गरेको छ । प्रस्तुत पुस्तकले दर्शनबारे मार्क्सवादी दृष्टिकोण निर्माणमा जे–जति योगदान गर्नेछ, त्यसको मुख्य श्रेय लेखक राहुललाई नै जान्छ ।
 

६. निष्कर्ष
दर्शन मानवीय जीवन र उसका सामाजिक क्रियाकलापहरूको बौद्धिक अभिव्यक्ति र संश्लेषण हो । जुन समय जस्तो थियो, दार्शनिक चिन्तन, प्रवृत्ति र दार्शनिक धाराहरूको विकास पनि त्यसरी नै हुँदै आएको पाइन्छ । मानिस जंगली र बर्बर अवस्थामा समेत आफ्नो जीवनवृत्ति र हितका खातिर सोच्दथ्यो । त्यसबखत उनको ज्ञानको सीमा र सामथ्र्य संकुचित थियो । तसर्थ, उनले जीवन र जगत्लाई पनि बुझाइको आफ्नो सामर्थ्यको समकक्षतामा विश्लेषण गर्‍यो, जुन स्वाभाविक मात्र नभएर अनिवार्यसमेत थियो । यही कुरालाई मार्क्सले ‘हरेक सच्चा दर्शन आफ्नो समयको बौद्धिक सारतत्व भएको’ संश्लेषण गरेका छन् । 
जीवनवृत्तिका क्रममा मानिसमा विद्यमान तर्क, जिज्ञासा र समष्टिगत चेतनामाथि जब निजी सम्पत्तिको रक्षार्थ खडा गरिएको नियोजित विचारले शासन गर्न थाल्यो, तब दर्शनले आफ्नो स्वतन्त्र बाटो गुमाउन पुग्यो र शासकीय स्वार्थको शिकार बन्यो । यहीँबाट दर्शनलाई जटिल रूपमा प्रस्तुत गर्दै आम जनसमुदायका लागि यसलाई भीमकाय र अज्ञेय विषयका रूपमा प्रस्तुत गरियो । जहाँसम्म मानिसले जीवन र जगत्प्रति स्वाभाविक र प्राकृतिक जिज्ञासा र तर्कहरू प्रस्तुत गर्दथ्यो, तबसम्म दर्शन यथार्थको नजिक नपुगेको भए पनि अन्वेषणमा पुग्ने मार्गमा बन्ध्याकरण थिएन । जब दर्शनलाई निजी स्वार्थपूर्तिको रक्षा गर्ने हतियारका रूपमा दुरूपयोग गरियो, त्यहाँबाट प्रायोजित रूपमा दर्शनलाई प्रयोग गरियो । यस अर्थमा जबसम्म दर्शनको अध्ययनमा निजी सम्पत्तिप्रतिको मोह अभिव्यक्ति हुन्छ, स्वार्थको तरबार झुण्डिन्छ, सत्ताको हस्तक्षेप विद्यमान रहन्छ, तबसम्म स्वतन्त्र अनुसन्धान कमजोर हुन्छ । विश्वदर्शनको इतिहासमा भएको यथार्थ पनि यही थियो । 
दर्शनलाई ज्ञानप्रतिको लालसा, वर्गसत्ताको उदय, सम्पत्तिमाथिको संघर्ष, सामाजिक प्रभुत्वको समिश्रण र त्यसका लागि गरिएका बौद्धिक क्रियाकलाप बुझ्नु यसको वर्गीय पक्षधरतालाई बुझ्नु हो । वर्गसमाजमा जबसम्म दर्शनलाई वर्गपक्षधरताका दृष्टिले हेरिँदैन, दर्शनको अन्तर्यमा पुग्न सकिँदैन । तसर्थ, राहुलको दर्शनदिग्दर्शन कृतिलाई मानव जातिको इतिहासमा वर्गीय अस्तित्व रक्षाका निम्ति गरिएका मानवीय संघर्षको बौद्धिक संश्लेषणका रूपमा बुझ्नु र वर्गीय मुक्तिको वैचारिक हतियारका रूपमा प्रयोग गर्नु हाम्रा लागि बढी वैज्ञानिक हुन सक्छ । यसका लागि दर्शनदिग्दर्शनको अध्ययन महत्वपूर्ण छ ।
 

(२७ कार्तिक २०७८, काठमाडौं)